Spinoza es lo que falta

  por  Diego Sztulwark

La miseria actual de lo político es índice de una profunda normalización en curso ya desde hace años. El deseo de orden contrasta con las subjetividades de la crisis y resulta directamente proporcional a la fobia al conflicto y a la división que toda política efectiva conlleva. Despojada de antagonismo, la política pierde toda relación con la actividad crítica, todo fundamento en la dinámica material de la vida colectiva para buscar apoyo en la entronización de los valores del orden como máxima justificación. Este movimiento que va de la crisis al orden, de la crítica a la adecuación, del antagonismo a la norma es irremediablemente binario: distingue el espacio de la gestión del sistema de las necesidades; lo político de lo económico; lo subjetivo de lo objetivo. Lo político-subjetivo debe prevalecer y armonizar todo aquello que a nivel de lo económico-objetivo conduce al caos.

Lo político, para Carl Schmitt, hereda de la “forma” católica esta prevalencia normativa de lo espiritual por sobre lo objetivo-material reducido a económico técnico. Lo político teme a la vida espontánea de las cosas, también en el campo de lo social secularizado. Tanto lo neoliberal que privatiza la decisión política, como lo progresista que la equipara a lo público-estatal comparten la convicción naturalista según la cual la vida de las cosas libre de restricciones encuentra un orden racional propio: el del mercado. Para el reformismo laico, lo político viene pensado como un ámbito exterior que pretende “regular” los procesos materiales sin penetrar en ellos.  Y su polémica con los neoliberales gira en torno a las regulaciones necesarias para evitar que la economía desembozada acabe en polarización social, crisis y guerra.

En todos estos casos, lo social fue escindido de lo político y degradado frente a él. Lo político ha sido enaltecido en detrimento de la dimensión económica y material. Incluso en el caso de los neoliberales, para quienes lo político privatizado en el sistema de las corporaciones supone un pensamiento de la gestión de la complejidad. En todos los casos, lo político fue despojado de las subjetividades productivas. La vida concreta ha sido desprovista de toda dignidad política propia y convenientemente cauterizada. Lo político no es autogobierno de lo social sino forma-estado acaparada por la exigencia de gobernar sobre lo social.

Con sus importantes diferencias, todas estas variantes de la teoría política –de la tiranía decisionista a la gubernamentalidad neoliberal, pasando por los gobiernos llamados populistas- comparten el hecho de ser respuestas normalizantes a la crisis. Su carácter reactivo no se evidencia tanto en justificar su legitimidad en su potencia de conjurar el caos, como en el hecho de que para conjurarlo se introduzca una separación fundamental entre vida activa y sistema de lo político, un fundamento espiritual para establecer la validez del orden jurídico.

Spinoza ha escrito páginas imprescindibles contra este modo –tan dominante ayer como hoy– de lo político. En un tratado especialmente dedicado a este asunto escribió que la libertad de pensamiento era el fundamento de la auténtica paz y de la seguridad para el estado entendida como libre asociación humana. Aunque la tradición moderada de la ilustración leyó su Tratado Teológico Político como un manifiesto en pos de la tolerancia religiosa, hay en sus páginas una teoría alternativa del gobierno (el estado y la economía).  

La “libertad de pensamiento” de la que habla Spinoza no es simplemente el derecho a tener ideas propias, creencias religiosas privadas y a expresar opiniones disidentes. Más radical, lo que Spinoza defiende es una potencia de pensamiento que se descubre al poner en práctica premisas diferentes: un poder colectivo que surge de la composición entre los cuerpos. Esta puesta en continuo de afecto y concepto, entre derecho y potencia, supone un enfrentamiento con el fundamento de las teorías políticas del orden. A las que Spinoza llama teológico-políticas, en la medida en que sustituye el orden de la concatenación de los cuerpos por el de la superstición (lo que Marx llamará “fetichismo”). Lo teológico político es el sistema de las trascendencias capturando lo político, inoculando el temor y la superstición en la vida de las masas populares como técnica de gobierno por medio del sometimiento.

Por “superstición” Spinoza entiende el funcionamiento de unas imágenes separadas de toda potencia expresiva fundada  en su inserción en el juego de las relaciones entre los cuerpos; la transmisión de unas ideas escindidas de sus causas, la completa degradación del pensamiento sostenido en premisas afectivas y determinaciones específicas; la postulación de verdades trascendentes que actúan como signos arbitrarios que exigen credulidad y obediencia. La naturaleza primera de la superstición es la abstracción que separa a cada quien de lo que puede, la tristeza que aleja a cada quien de su involucramiento en el poder colectivo. La superstición es el mecanismos que secuestra el entendimiento de su propio fundamento material; el conjunto de clichés que circulan como supercherías propias de cada época. Es el conjunto de diques que impide la fuga de eso que define a un tiempo histórico como epocal.

La afinidad entre superstición y religión no es obvia ni necesaria. Spinoza antes que Nietzsche la atribuye a los teólogos. Son ellos quienes elaboran, en base a esta conjunción, los instrumentos para la dominación política a través del gobierno de los afectos. Tomada como técnica de dominación, la religión entra a formar parte de lo político, a título de una pedagogía de la degradación de lo material sensible que condena a mujeres y hombres a una vida sin enraizamiento en la potencia, sometida a la oscilación y la inconstancia anímica. Sin acceso alguno a un poder colectivo, de naturaleza (y racionalidad) diferente. La superstición, para Spinoza, sólo engarza en la vida humana mediante el miedo. El temor es su causa y su esencia. El terror es el fundamento del poder político separado, de lo político separado (de lo teológico político).

La libertad de pensar en Spinoza es ante todo la libertad que resiste a la superstición (en este sentido hay un Spinoza militante, muy bien retratado por Joanthan Israel en su libro La ilustración radical). Es la libertad de limitar el poder teológico. Es la capacidad de hacer del pensamiento un desafío respecto de todo aquello que difunde el terror y el sistema de la obediencia. El pensamiento libre es pensamiento libre de temor. Es decir, pensamiento que encuentra apoyo en el poder de los cuerpos, de los que dice que nunca sabremos del todo qué es lo que pueden, hasta dónde puede llegar su potencia colectiva. El pensamiento libre es investigación colectiva sobre la potencia de los cuerpos no sometidos al terror. 

La banalidad de la cultura en que se apoya la miseria de lo político actual mete miedo. En nombre del orden se extiende un ideal de vida como adecuación a los poderes. La misma abstracción, la misma separación. No es cierto que ya no estemos en el siglo XVII. La economía política, el mundo de las finanzas gobernando a través del mercado mundial los flujos de riquezas y, por tanto, de posibles vitales; el Estado como mera polea de transmisión entre ese orden de las finanzas y la temible normalización de las vidas reúne todos los requisitos de lo teológico: la denigración de lo corporal como fundamento; la postulación de una instancia mediadora abstracta (el valor), la reivindicación de un mando trascendente.

Particularmente el mundo de las finanzas, con sus cálculos de riesgo, sus sistemas estocásticos, sus redes digitales y su pretensión de subsumir el futuro a variables de mando del presente. Todo muy laico. Lo teológico político se ha secularizado, es decir, se ha realizado por completo. Su rasgo dominante, el terror, no ha dejado de propagarse a través de los caminos habituales (patriarcalismo, colonialismo, racismo, el fetichismo de las mercancías extendido al entero campo social a partir del sistema de la renta). Su pedagogía está más vigente que nunca. Tanto que se la festeja. Se la asocia con la inclusión, y con el cambio.

Falta Spinoza, quiere decir: falta romper la teoría política de la normalización
Spinoza es lo que falta
Sí, pero ¿cuál?
Por Manuel Moyano 
 
Todo texto político exige su crítica porque en esa exigencia radica su fuerza. Este es un texto político, de D. Sztulwark, y por eso exige una lectura crítica. Me atrevo a plantear tres cuestiones, sabiendo que se abren problemas mucho más amplios de lo que un posteo pueda contener.
1- Si la escisión de lo político respecto de lo social, que aloja a aquel en una posición trascendente respecto de éste, y al cuál sólo tiende a "regular sin penetrar", sería lo propio de la forma-estado que pretende normativizar cualquier disenso político en pos del funcionamiento normal del mercado, ¿queda relegado todo exterior a sólo regular a posteriori lo que ya ha sido producido por el mercado? ¿No existen acaso "efectos de estado" de esa forma quasi trascendental, producciones propia de la "potestas" que funcionan como multiplicadores de las relaciones sociales ya existentes como de las que no existen? ¿No es acaso también esto un cuestión teológica que, como el espíritu santo, engendra sin penetrar? ¿Y eso engendrado padecerá siempre el vicio neoliberal? ¿No son relaciones móviles y siempre reversibles éstas? Dice Abdo Feréz en relación a esto, en otro gran texto político: "La relación entre las potestas, puestas así, en plural, y las potencias colectivas, también en plural, no pueden ponerse, en un pensamiento barroco como éste [el de Spinoza], como si fueran polos tajantes, como antinomias dadas de una vez para siempre, sino como multiplicadores de sí, como sobreimpresiones que se diferencian en el acto mismo de re-poner su relación."
2- ¿Qué relación y qué distancia habría entre normalización y organización? ¿No es el peronismo, y con éste el kirchnerismo, precisamente la ostentación de una tensión irreductible entre ambos que se manifiesta principalmente en sus excesos anormales? ¿Y no ha sido posible esa tensión que organiza lo normal y lo anormal en una fuerza que no se resuelve, de allí todas sus contradicciones, desde el lugar -¿o la temporalidad?- de la forma-estatal? ¿Y si repensamos a Osvaldo Lamborghini en este punto?
3- "No hay nada más anárquico que el orden burgués." Benjamin. Crisis y orden, ¿no son acaso conceptos que se reenvían mutuamente y viven precisamente de esa oposición siempre reactualizada, siempre revitalizada? ¿No es "el deseo de orden" lo más íntimo de las "subjetividades de la crisis", no es siempre ese un contraste que motoriza pero a la vez es lo más propio de ambos? Y, entonces, ¿no se trataría más bien de una ex-timidad entre lo social y lo político en todos estos años en vez de una exterioridad pura? ¿Tiene resolución todo esto en una autonomía respecto de la forma-estatal o no es acaso un trabajo siempre precario, sin resolución, que recrea una ex-timidad nueva entre lo político y lo social recreando así una y otra vez la forma-estatal? Porque una vez más: no todo da lo mismo. La miseria actual tiene sus antecedentes pero también sus novedades. Ambas merecen ser planteadas, sino le pegamos a lo de hoy para seguir quejándonos de lo de ayer (precisamente como hacen los que gobiernan los de hoy).