Metodología de CircoAnalisis

Escribir puede tener al menos este sentido: gastar los errores. Hablar los propaga, los disemina haciendo creer en una verdad.
Leer: no escribir; escribir en la interdicción de leer.
Escribir: negarse a escribir -escribir por rechazo, de modo que basta que se le pidan algunas palabras para que se pronuncie una especie de exclusión, como si le obligaran a sobrevivir, a prestarse a la vida para seguir muriendo. Escribir por ausencia.

Maurice Blanchot - "La escritura del desastre"


lunes, 29 de agosto de 2016

Diálogo transocrático sobre género y sexualidad



bird man
Por Blas Radi y Danila Suárez Tomé (docentes en el Seminario de Introducción a la epistemología crítica feminista y trans*, en la Facultad de Filosofía y Letras -UBA)

Conceptos como género, identidad de género y orientación sexual son, sin lugar a dudas, muy complejos de definir y de delimitar. Y aun así, una vez precisados estos términos, aplicarlos a la vida cotidiana no es nada sencillo. Existen gran cantidad de glosarios referidos a estas constelaciones conceptuales (alentados, en ocasiones, por un afán de especificidad y acierto que parece desconocer la materia necesariamente inestable y abierta sobre la que tratan) cuya abstracción dificulta su aplicación. Por eso cuando desde el espacio de Economía Femini(s)ta nos propusieron generar un glosario que nos ayude a todxs a sostener ciertas discusiones sobre bases menos arenosas, pensamos en partir de la dimensión práctica con la cual estos conceptos se ven irremediablemente entrelazados.
El vocabulario aplicado que ofrecemos a continuación toma como caso las “leyes de cupo” para, desde allí, despuntar algunas conceptualizaciones de utilidad para discutir tanto sobre identidad de género y orientación sexual como sobre medidas de acción afirmativa que buscan compensar la discriminación histórica hacia grupos determinados. Como somos filósofxs, y no podemos eludir el vicio, lo presentamos a modo de “diálogo socrático”.
(imagen de Serge Bloch)


– ¿Qué es una ley de cupo?
Las leyes de cupo son herramientas legales cuyo objetivo es incorporar o aumentar la participación de ciertos grupos marginados en, por ejemplo, la vida política, el trabajo o la enseñanza superior.

– ¿Qué grupos?
Las personas negras, las personas discapacitadas, las mujeres y las personas trans* (pertenencias que en muchos casos se intersectan), por ejemplo, son colectivos frecuentemente ausentes o subrepresentados en estos ámbitos. Esto contribuye a tasas significativamente más altas de pobreza en los hogares encabezados por estas personas e incluso a una expectativa de vida más corta.

– ¿Por qué esto es un problema?
Este fenómeno es problemático para los Estados porque evidencia una brecha entre la igualdad formal y la real[1]. Por este motivo, son necesarias las leyes de cupo. Estas leyes son medidas afirmativas impulsadas y adoptadas con el fin de contrarrestar injusticias estructurales nacidas de dinámicas sociales e institucionales discriminatorias que obstaculizan el acceso y la participación de ciertos grupos a espacios de participación política, de toma de decisiones, de oportunidades educativas y laborales[2].

– Pero nosotrxs no discriminamos…
La discriminación es un fenómeno complejo que excede a lo evidente o visible y que va más allá de las actitudes o actos individuales. Esta complejidad hace que la discriminación no sea algo que deje de existir porque unx se pronuncie contra ella o afirme que no existe (entre otras cosas, porque es algo que hacemos con palabras, pero no solamente con ellas). El racismo, el capacitismo[3], el sexismo[4] y el cisexismo son patrones que modelan las instituciones y operan como esa presencia ausente que define un estándar de modo tal que todas las personas que no respondan a él representan desviaciones de la norma. Por este motivo, las personas privilegiadas pueden, por un lado, habitar confortablemente las instituciones y el privilegio desaparece de su campo visual. Y, por el otro, suponer que su género, color de piel y capacidad no tiene ninguna influencia en eso.

– Yo prefiero que me contraten por mis capacidades y no por ser de tal género o de tal color.
Ese tipo de reflexiones están montadas sobre algo que se conoce como “el mito de la meritocracia”. Este mito contribuye a hacer el privilegio invisible ofreciendo a las personas privilegiadas una narrativa que asiste a su ceguera y su búsqueda de tranquilidad moral. De este modo, aunque se presenta como un estándar objetivo de éxito, como una vara neutral para seleccionar a lxs mejores, la lógica meritocrática implica un ranking social que encuentra a las personas privilegiadas en la cima. Su supuesta neutralidad juega, no obstante, un rol importante porque permite a lxs miembrxs del selecto club de privilegiadxs ignorar el privilegio estructural del que se benefician -que impide a otros grupos acumular méritos equivalentes- sin sentirse cómplices ni mucho menos responsables del sistema de dominación que lxs beneficia.

– Si hay un cupo femenino, entonces tendría que haber un cupo para homosexuales.
Las leyes de cupo buscan incidir positivamente en la participación o inclusión de grupos marginados, de manera que, efectivamente, podría pensarse en cupos para personas homosexuales, que son discriminadas en virtud de su orientación sexual. No obstante, y sólo porque con frecuencia tienden a confundirse, es conveniente distinguir entre orientación sexual e identidad de género. Lo repetimos porque evidentemente es algo que no queda claro, no es lo mismo identidad de género y orientación sexual.

-¿Qué es la orientación sexual?
La orientación sexual se refiere a la forma en que una persona vive su sexualidad: por quién/qué se siente atraídx, qué prácticas prefiere, qué modalidades de relación entabla. Todas las personas tienen alguna orientación sexual y en muchos casos hay aspectos de la orientación sexual que cambian a lo largo de la vida. Todas las personas tienen orientación/es sexual/es, independientemente de sus identidades y expresiones de género. No hay una relación fija entre identidades de género y orientaciones sexuales. Esto quiere decir que hablar de personas homosexuales, heterosexuales, monogámicas, swingers, sadomasoquistas, no nos dice nada acerca de si son mujeres, varones, travestis, transexuales, etc.

-¿Y qué es la identidad de género?
De acuerdo con los Principios de Yogyakarta[5], definimos identidad de género como la vivencia interna e individual del género tal como cada persona la siente, la cual puede corresponder o no con el sexo asignado al momento del nacimiento, incluyendo la vivencia personal del cuerpo. Esto puede involucrar la modificación de la apariencia o la función corporal a través de medios farmacológicos, quirúrgicos o de otra índole, siempre que ello sea libremente escogido. También incluye otrasexpresiones de género, como la vestimenta, el modo de hablar y los modales. En las sociedades que están organizadas genéricamente, todas las personas tienen una identidad de género y ésta no nos dice nada acerca de su orientación sexual (es decir: que una persona tenga una cierta identidad de género no implica necesariamente que tenga una determinada orientación sexual).

-¿Cuántos géneros existen?
En principio, podríamos decir que, en la medida que cada unx vive su género de manera particular, cada unx define su propio género, por lo tanto, existen tantos géneros como personas. De todas formas, el género funciona de manera normativa. En nuestro país -como en tantos otros- los imperativos genéricos responden a una lógica prescriptiva de carácter dicotómico. Esto significa que sólo caben dos valores – macho y hembra- y a cada uno se le atribuye una propiedad – masculinidad y feminidad-. Eso quiere decir que las instituciones reconocen solamente estos dos géneros. No obstante, hablar de género no se agota en hablar de varones y mujeres.

-¿Cuál es la relación entre la identidad de género, el sexo y los cuerpos?
Cuando definimos identidad de género mencionamos la asignación al momento del nacimiento. En las sociedades generizadas, todxs lxs recién nacidxs son asignadxs a un género al momento de nacer (que, en función de la lógica dicotómica mencionada, es consignado en nuestros DNI como “sexo”). Esta asignación se produce en función de características bioanatómicas que no son definitorias del género. Esto significa que el género se asigna en función del cuerpo porque se presupone que a cada cuerpo le corresponde un género y a cada género le corresponde un cuerpo. Sin embargo, en el transcurso de su vida, muchas personas se identifican con géneros distintos al asignado al momento del nacimiento, es el caso de las personas trans* – esta descripción comprende a travestis, transexuales, transgénero, cross dressers, drag kings, drag queens, personas agénero, personas de género fluido, entre otras-. Las personas cis, por su parte, son aquellas que no son trans, es decir, aquellas que se identifican con el género asignado al nacer.

-¿“Cis” por “cisexismo”?
¡Exacto! La identidad de género es causal de violaciones sistemáticas de los derechos humanos de las personas trans*. Entre esas violaciones se encuentran la estigmatización social, el hostigamiento, la exclusión de los sistemas públicos de educación y salud, de empleo y vivienda, la criminalización, detención arbitraria, tortura, tratos crueles y muerte. El correlato de la precariedad de las vidas trans* es el privilegio cis, un privilegio que no se reconoce como tal sino que se asimila al “orden natural”.[6] Entonces, así como, en general, aplicamos el concepto “sexismo” para referirnos a relaciones jerárquicas entre varones y mujeres (cis), utilizamos el concepto “cisexismo” para nombrar estas relaciones desiguales entre personas cis y personas trans*. En palabras del investigador y activista Mauro Cabral “La familia de palabras cisexual tiene un miembro de lujo: el término cisexismo. Se define como la combinación entre dos tipos de sexismo: aquel que coloca a las mujeres, y en general a lo femenino, en un lugar inferior y subordinado respecto de los hombres y, en general, a lo masculino, y aquel que coloca en un lugar inferior y subordinado a las personas transexuales respecto de las cisexuales”[7].


[1] Dentro de la noción de “igualdad formal”, todxs, sin distinción, somos sujetos de derecho ante la ley. Esto no se traduce directamente del ámbito formal a la realidad, por eso se habla de una “igualdad real” que debe ser procurada por medio de políticas estatales para asegurar la igualdad material de sus ciudadanxs.
[2] Ejemplos de estas medidas son la Ley 24.012 de cupo femenino que busca aumentar la representatividad de las mujeres en política; la Ley 14.783, conocida como “Ley Diana Sacayán”, que establece que el 1% del personal provincial estatal debe pertenecer al colectivo trans* y travesti; la Ley 25.689 de cupo laboral para personas con discapacidad (que modifica el artículo 8 bis en 2002 de la Ley 22.431).
[3] Modo de discriminación contra las personas con discapacidades.
[4] Sistema de creencias, prácticas, actitudes, normas sociales y formas institucionales cuyo funcionamiento crea y perpetúa desigualdades, distinciones sociales, relaciones de poder y disciplinamiento entre las personas sobre la base de su sexo.
[6] Cabral, M. (2014). Cuestión de privilegio http://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/las12/13-8688-2014-03-09.html
[7] Cabral, M. (2009). Cisexual. En http://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/soy/1-803-2009-06-12.html

Sobre lxs autorxs:
Blas Radi es investigador, activista, e integrante del Observatorio de Género en la Justicia de la Ciudad de Buenos Aires. Adscripto a la cátedra de Antropología Filosófica (Facultad de Filosofía y Letras, UBA) y miembro del grupo de investigación “La noción de ciudadanía sudamericana desde una perspectiva ético-política intercultural” (UBACyT).
Danila Suárez Tomé, docente de las materias “Gnoseología” y “Filosofía Feminista” de la Facultad de Filosofía y Letras (UBA)
Articulo aparecido en:

viernes, 26 de agosto de 2016

Todo contacto es un contagio: neoliberalismo y cuerpos vibrantes

Puesto de Guardia Teórica, coordinado por Silvio Lang – Espacio Granate

Puesto de Guardia Teórica
Reseña del octavo encuentro - 30/07/2016

Todo contacto es un contagio

 Ph: Nahuel Vec


1.

Hay un barómetro, un lugar de verificación, que es el cuerpo. Y una producción de teoría sobre esa fuerza que es el cuerpo y sobre las situaciones en las que está implicado, es decir, un pensamiento situacionista. En esta trama encontramos a Suely Rolnik, la filósofa brasileña que nos hace pensar desde esa posición sensible y afectiva, y no desde el conocido lugar logocéntrico. Con Rolnik reflexionamos sobre las ontologías que nos constituyen y atraviesan.

Si nos hacen vivir una vida de mierda, necesitamos pensar estrategias: para la vida, para la lucha, para la creación escénica. Rolnik nos invita a pensar en cómo el neoliberalismo rufianiza nuestra capacidad creativa o nuestra potencia, nuestro deseo, sustrayendo, apropiándose de nuestra fuerza vital. Así como el rufián, o el cafisho, explota el erotismo que es fuerza vital de la prostituta, el capital, para reproducirse, explota nuestra fuerza creativa. ¿Qué es lo que está haciendo el neoliberalismo en su proceso de rufianización?, y a su vez: ¿cuál es el lugar en donde no se puede meter?, ¿cómo operar en ese lugar donde el neoliberalismo no llega?

Hemos dicho ya anteriormente que como el capitalismo convierte toda la realidad humana en informaciones técnicas, en un código informacional, lo que se escapa son las afectividades, el conjunto de afectos que están movilizándose en los cuerpos. Para realizar su operación, el neoliberalismo todo el tiempo hace un llamado tentador. Rolnik habla de la promesa neoliberal: todo el tiempo nos prometen que van a liberar nuestras fuerzas y que van a liberar nuestros deseos, una promesa que monopoliza y administra nuestro campo de los posibles. El capitalismo nos expone ante un gran mercado, el gran shopping del mundo, pero, ¿qué pasa cuando no queremos nada de esa cartera, de ese catálogo de deseos o posibilidades que nos da el neoliberalismo, cuando ninguna vida o identidad que nos ofrece nos interesa o cuando los deseos que nos ofrecen nos hacen vivir mal, nos enferman?, ¿qué pasa ahí? Si el arte tuvo la autoridad o la perspectiva del campo de los posibles, ¿qué pasa cuando es el neoliberalismo el que toma la posta? Son preguntas que nos planeta Rolnik en el afán de delinear una cartografía de lo contemporáneo, para identificar puntos de tensión y para hacer irrumpir la fuerza creación de otros mundos posibles.

Entonces, hay dos planos de cartografía. Uno, con respecto al presente: para desmitificar estos poderes, esos automatismos, estas alienaciones, estos conglomerados de poder sobre la existencia. En esta cartografía hay un trabajo crítico, en el sentido de discernir qué es y cómo, bajo qué mecanismos, funciona eso. Otro, inseparable del primero, sería el relativo a la cartografía de los movimientos de éxodo: ¿cuáles son los puntos de fuga?, ¿cómo liberar la vida ahí?, ¿qué es lo que puede nuestra fuerza de creación para enfrentar este desafío?, ¿qué dispositivos artísticos estarían logrando hacerlo?

Es decir, por una parte, Rolnik hace una crítica a la explotación rufianezca (como apropiación de nuestra capacidad de creación), para pensar cómo es que nos llevan a tolerar lo intolerable y hasta desearlo. Ahí hay toda una indagación sobre lo insufrible del capitalismo, y sus condiciones laborales, de vivienda, amorosas, que nos ponen en el borde de lo intolerable, y cómo es que seguimos trabajando para que ese estado de las cosas continúe, cómo es seguimos afiliados al neoliberalismo, aun en todos los sufrimientos que nos causa. En esta línea, las preguntas son: ¿qué mecanismos de nuestra subjetividad nos llevan a ofrecer nuestra fuerza de creación para la realización del mercado?, ¿cuáles son los operadores subjetivos que hacen que nos subsumamos y le demos todo al cafisho?, ¿qué hace que la puta siga en dependencia con el cafisho, además de la dependencia económica?

Estas preguntas nos implican porque se trata de nuestro deseo, nuestro erotismo, el capturado por la fe capitalista. Por ejemplo, vivimos en una era fuertemente pornográfica, genital en su sexualidad, época de culos, de pijas, de músculos. Pero a su vez, no tenemos tiempo para los procesos que queremos tener: existenciales, creativos, para el otro, para los lazos, porque delegamos nuestros afectos, nuestro erotismo, nuestro tiempo, y nuestros deseos, a las condiciones de producción del capitalismo: ¿cómo es que esto es posible, es decir, cómo es que eso se produce subjetivamente? ¿Y qué prácticas artísticas cayeron en la trampa?, ¿cómo podemos identificarlas?

Por otro lado, la acción artística es política en tanto instaura posibles; y ahí la pregunta es: ¿cómo el arte se reapropia de esa capacidad de crear posibles o mundos posibles? ¿Cómo se establecen redes de focos de insurgencias, incluso de diferentes tipos de insurgencias, o sea, en diferentes planos, que trabajen en diferentes planos, o no, pero que se pongan en relación compartiendo simplemente una lógica insurgente? Nos referimos a alianzas transversales, la pregunta por los amigos, en el sentido de amigos políticos, tal como refiere, en estos términos, el grupo Comité Invisible en el libro A nuestros amigos, a aquellos con quienes compartimos fuerza común, utilidad común, con quienes hacemos lazos para producir contrapoderes.

2.

El neoliberalismo, en su idea de libertad individual, le deja toda la responsabilidad al sujeto. Hay una matriz metafísica del neoliberalismo que es: “todos tenemos una vida”, “yo tengo mi vida”, “no me jodan”, “déjenme vivir mi vida”. Según esta premisa, somos los dueños de nuestra vida y de nuestro cuerpo. Es decir, hay una propiedad privada que es el cuerpo. Es la premisa fundamental del neoliberalismo según la cual cada uno tiene una vida. “Quiero cojer con quien quiera, quiero comprarme lo que quiera, quiero viajar cuando quiera, quiero estudiar lo que quiera”. No se trata ésta de una idea universal o natural, es una idea histórica, hoy en día de alcance planetario, gracias al neoliberalismo. Pero sería posible pensar distinto, por ejemplo, podríamos pensar que la vida uno no la tiene, sino que la comparte, la construye, que es múltiple, colectiva, comunitaria, etc. Podríamos tener otras ideas de la vida, pero tenemos esta hoy: que cada uno tiene una vida y que nos pertenece, como una mercancía.

Entonces se le deja al individuo la libertad de hacer lo que quiera -libertad de empresa-, y al mismo tiempo se le otorgan todas las responsabilidades: si se enamora mal, es su responsabilidad, si le va mal en el teatro, en el trabajo, en la universidad, si está endeudado, es su responsabilidad. El sistema responsabiliza a cada individuo por sus propios padecimientos, de sus frustraciones, de sus desgracias. También si le va mal en una obra, o le va bien, es pura responsabilidad del individuo, porque hizo o no hizo lo que debía hacer. Y esto impide ver que el problema nunca es de uno, que es también el del otro, y del otro, que hay problemas comunes. Esto no se ve porque cada uno está en su empresa, haciendo los balances, gerente de su vida, evaluando y analizando resultados, proyectando, en fin: gestionando, gerenciando la propia vida, separada del mundo, separada del cuerpo, separada del otro. El sujeto individual como único responsable de todo lo que le pasa. No entran en el cuadro responsabilidades compartidas, ni la responsabilidad de los contextos, o los medios compartidos, en los cuales suceden esos “fracasos” o esos “éxitos”.

Y es justamente en ese contexto, en este medio o espacio en donde conviven los cuerpos, que hoy en día el capitalismo tiene toda su energía trabajando, ya no tanto en cada cuerpo en particular, sino en el medio en el que los cuerpos circulan. Es decir, ya no se ocupa de vigilar a uno por uno, los deja libres. Lo que hace es ocuparse del medio en el que vivimos, de crear y actualizar el medio en el que cada uno de nosotros circula libremente. El neoliberalismo cuida y opera directamente en ese medio. Esto es lo que Foucault identifica como el paso de la sociedad disciplinaria a la sociedad de control. De todas formas es importante recordar que a Milagro Sala la meten presa. Entonces se ve ahí todavía un mecanismo disciplinario. Por eso decimos que se trabaja en los dos niveles. Para que no haya insurgencias, se trabaja en el medio, a través de mecanismos de control. Y para los insurgentes, disciplinamiento.

3.

El neoliberalismo es un movimiento reactivo a un movimiento insurgente, una reacción del capitalismo a las insurgencias del Mayo del 68 y sus resonancias. Es importante subrayar esto porque siempre se dice que primero está el sistema ley-castigo-control y  que después vienen las insurgencias, pero a veces es al revés, a veces es porque hay insurgencias, que vienen órdenes más represivos, de vigilancia, de control, etc. Para entender que el neoliberalismo es una respuesta conservadora a una posibilidad de libertad mayor. Si pensamos por ejemplo, que es una época en que se masifica la pornografía: “¿querés libertad sexual?, acá tenés, consumí pornografía”, dice el neoliberalismo. Es la solución capitalista a una crisis cultural, subjetiva, social, política, y económica que emerge en la segunda mitad del siglo XX con diferentes focos. Y la respuesta que el capitalismo encontró fue “instrumentalizar exactamente lo que había sido inventado por esos movimientos”, nos dice Rolnik. Entonces no es que el Mayo del 68 haya sido funcional, sino que el capitalismo instrumentalizó esas rebeliones.

La política identitaria clausura el infinito que trae una rebelión, el acontecimiento. Esto es algo que trabaja Amador Savater en dos artículos, en los que desarrolla una fuerte crítica a la política identitaria:



Y Rolnik nos habla de una crisis de la política de subjetivación identitaria, ocurrida entre fines de siglo XIX y principios del XX, en relación al ingreso de las mujeres al mercado de trabajo y consumo, y a la vida pública, porque experimentan con mucha violencia los cambios que están aconteciendo en el mundo en ese momento, y con esto, se les vuelve imposible mantener una subjetividad sostenida por el régimen identitario de representación. ¿Qué es ese sistema?, ¿qué significa que tenemos que ser representados? Porque en virtud de ese sistema de representación identitaria es que a algo nuevo que no sabemos qué es, algo nuevo que está adviniendo, le damos ya las categorías de lo que tenemos, lo leemos con esas categorías, y ahí tenemos un problema, porque si no sabemos qué va a pasar, cómo sentirlo, cómo pensarlo, no podemos seguir utilizando las categorías que nos sirvieron para pensar otra cosa.

4.

El neoliberalismo es una máquina incesante de producción de cosas, no se puede detener, si se detiene se muere. Si no ingresan nuevas cepas, se muere, si no se viraliza, se detiene su producción y muere. Por eso necesita estar todo el tiempo alimentándose de sangre nueva, es muy parasitario. Y por eso también hay ver muy bien qué le estamos dando para alimentarse. El poder es eso: logístico. Son mecanismos de producción subjetiva. Hasta que no nos metamos con cómo el poder trabaja sobre la subjetividad, con esa producción de afectos, de síntomas, no va a pasar nada. A veces nos suministran dosis de adrenalina asociadas a experiencias de consumo, otras veces nos invitan con psicofármacos y pastillas para bailar, y otras veces es con otros dispositivos, porque siempre se está desarrollando una variedad nueva de tecnologías de la administración de la afectividad humana. Hoy en día, en este mundo de conexión  y movilidad permanente, los sujetos que se producen son panicosos y depresivos. Impotentes y temerosos. No se pueden rebelar, están melancolizados, domesticados, sin capacidad de amor ni deseo. Hasta que no nos metamos con eso, no va a pasar nada.

Cuando algo se produce en el nivel de la micropolítica, algo que producen los cuerpos, algo no incorporado aún al código, el neoliberalismo se ocupa de tomarlo, pero nunca entero, siempre toma algo y otra cosa deja afuera. En el pasaje que hace el neoliberalismo, en la adaptación que hace de las subjetividades insurgentes, hay algo que no traduce, que no transporta, toma algo  y con eso idea un mundo: le da una identidad, configura un producto. Pero hay una pequeña diferencia que resulta total. Es muy importante que nos detengamos a pensar qué es lo que toma y qué es lo que no, en cada caso, porque ahí hay algo con lo que uno puede resistir, pensar las resistencias.

Por ejemplo, en la nueva configuración, el otro deja de existir, el otro desaparece, ese otro que es el cuerpo del otro vibrando en el cuerpo de uno, que ya no es de uno. Eso desaparece. Desaparece porque ese cuerpo vibrátil, que se plantea en la transversalidad de los cuerpos, en una situación de cuerpos atravesados, de desterritorialización, va en contra de la premisa universal del neoliberalismo que es: “tengo una vida propia, soy el propietario, el terrateniente de mi vida”.  El cuerpo neoliberal es un cuerpo más protegido, y anestesiado de la vulnerabilidad al otro. El neoliberalismo es muy racista: “el otro me contagia, que no entre en mi territorio”, muy ascético, muy higienista.Todo contacto es contagio. Por eso la idea de la peste de Artaud es tan incómoda. Para el neoliberalismo el otro es una demora en el proyecto personal de la vida propia, porque frena la maximización de la productividad. Así es como perdemos la fragilidad del cuerpo vibrátil: ese estar en relación con las cosas sin codificación previa. Ahí tenemos un operador de resistencia, en ese “contagio vibrátil” (jugando con las palabras), ese politizar la inmanencia, ese tipo de relación de los cuerpos, que es donde se juega una resistencia o la creación de subjetividades y prácticas insurgentes. No sabemos cómo nos va a afectar, ni sabemos lo que vamos a pensar, ni lo que va a pasar. Y nos la vamos a tener que bancar. 

Informe sobre ectoplasma animal

Reseña #257- Ensayo sobre Informe


 
Por Yamila Bêgné
De algunos libros debería decirse muy poco. Poquísimo. Casi nada. No porque no susciten pensamientos ni porque sean poco interesantes. Todo lo contrario. De algunos libros no debería decirse casi nada porque son como fantasmas, como intuiciones, como objetos que vemos por el rabillo del ojo: si queremos girar la cara y mirarlos más de cerca, desaparecen. Por eso, es mejor pensarlos a la distancia, como si fueran lugares en los que una vez estuvimos, pero hace mucho, muchísimo; como si fueran una canción que hace años escuchamos y de la que, ahora, ya no podemos decir nada con demasiada certeza pero que, de algún modo, seguimos escuchando adentro del oído. Esos libros se leen mejor cuando se leen menos; se leen más diáfanos cuando se leyeron hace mucho, como si las capas de tiempo entre la primera lectura y el pensamiento actual los envolvieran y los resguardaran de todo lo que no es ellos.
Informe sobre ectoplasma animal(Eterna cadencia, 2014) es un libro así. Por eso, cualquier intento de escribir sobre el libro ilustrado de Roque Larraquy y Diego Ontivero constituye un riesgo, cualquier intento de cercanía puede hacerlo desaparecer. Más que pensarlo como un ente narrativo lineal, más que sopesarlo y compararlo e inscribirlo en marcos, tradiciones y líneas más o menos estéticas, lo que tenemos que hacer es intuirlo: mirarlo con los ojos entreabiertos, escucharlo muy bajito. Lo único que debería pensarse sobre Informe sobre ectoplasma animal es por qué necesita ser pensado así: como sin pensarlo. Entonces.
Uno. Informe sobre ectoplasma animal es una pieza hecha de piezas. Pieza aquí quiere decir todo lo que pieza quiere decir: composición musical, unidad formal, y también habitación. Los veintitrés parágrafos del libro, divididos en cuatro secciones, pueden pensarse como habitaciones que arman, en conjunto, un espacio mayor: mayor pero, a la vez, indefinido. La paradoja es la siguiente: cada una de las habitaciones de Informe… es limitada y cerrada pero, sin embargo, el todo que forman es una edificación abierta, transparente, sin final: pura continuidad. Las pequeñas historias cerradas conforman una historia mayor, abierta.
Dos. Las criaturas que viven en las habitaciones de Informe son criaturas menores, como dijeron Deleuze y Guattari que fueron las de Kafka: cruzas entre lo vivo y lo muerto, entre lo animado y lo inanimado, entre lo visible y lo invisible. Fantasmas. Esta cualidad de los seres se traslada también (o empieza allí, quizás) a la forma genérica de cada habitación y del todo del libro. A la manera de las composiciones de Robert Walser, Informe… trabaja sobre los marcos de un género supuestamente extraliterario, el informe, y lo cala con ficción, desde adentro. De algún modo, Informe sobre ectoplasma animal responde a la siguiente pregunta: ¿cómo dar lugar a lo ficcional en un género burocrático? O, mejor, postula la siguiente pregunta retórica: ¿qué diferencia hay entre un informe y una novela?
Tres. Y en refuerzo de la apuesta por lo menor. La historia grande no se cuenta. Existe, está, pero la instancia de enunciación que surge del género informe no le da lugar lineal en la narración. La historia grande es un eco, un fantasma más que se forma en la cabeza del lector. La historia grande de Informe… tiene la misma cualidad que sus seres: aparece y desparece, centellea, está y no está: se la ve mejor cuando no se la ve. Allí están los personajes del libro, Solpe, Rubens y Heiss, que trabajan en la captación en plazas de cesio de los ectoplasmas animales; allí está también el trasfondo de la historia nacional; allí también la evolución meticulosa y amoral de una disciplina imaginaria, también los vaivenes de una relación marital y también los de un vínculo epistolar. En la historia grande hay todo eso pero el énfasis de la narración desdibuja esos núcleos, como si supiera que al borronearlos los saca del ámbito de la captación por lectura lineal y los mete enteros en el de la intuición post-lectora. Al contrario, el énfasis narrativo está puesto en las historias pequeñas: las de las muertes de los animales, las de sus conversiones a ectoplasma, las de los intentos particulares de los personajes por captar los fantasmas, las de cada una de las cartas, las de cada uno de los experimentos. Informe sobre ectoplasma animal avanza por impulso metonímico libre: la parte por el todo, sí, pero ese todo nunca llega a definirse por completo.
Cuatro. El mismo índice de libertad rige para el vínculo que, habitación por habitación, se va construyendo entre los dibujos de Ontivero y los textos de Larraquy. No hay ilustración de lo escrito con lo dibujado. Lo que ocurre, por suerte, es otra cosa. Los dibujos remarcan el carácter espacial del texto. Si Informe… trata la formación de una ciencia para la captación de lo fantasmal, uno podría seguir ese mismo movimiento y postular una disciplina que pudiera pasar a imagen la cualidad nuclear y a la vez inmaterial de un texto. Si esa disciplina existe, es la que vemos puesta en práctica en Informe sobre ectoplasma animal: los dibujos intuyen algo que, en el texto, permanece invisible.
Y cinco. Y sin cierre, porque un ensayo sobre un libro de este tipo no puede terminar con conclusiones. Cinco, entonces: lo más pequeño adentro de lo pequeño; lo menor adentro de lo menor. En cada habitación de Informe… hay una cosa chiquita que brilla muy tenue. A veces es una frase: “Quiere sentir el frío de estar muerto al aire libre”, o “Los espectros son pura superficie visible. La transparencia simultánea de todos sus secretos”. Otras veces es el ángulo que suma el título de un apartado, porque a veces parece jugarse allí la instancia de la gran historia, aquella que precisa de coordenadas espacio-temporales: “Caballos invertidos. Tornquist, 1940” o “Espectros artificiales. Lunes 1° de septiembre de 1930”. Y otras veces, entre muchos otros tipos de veces, lo que brilla tan suave es el doblez metaliterario y metacientífico que el libro de Larraquy y Ontivero da sobre sí mismo: a lo largo del libro, las referencias y reflexiones sobre los modos de ver, sobre cómo ejercer la mirada, sobre las formas de captación técnica de lo invisible van armando un entramado de hipótesis e ideas, de modo tal que Informe sobre ectoplasma animal también podrá leerse, en alguna otra oportunidad, como un tratado sobre la visión. O, más bien, sobre la visibilidad.

Informe sobre ectoplasma animal (2014)
Autores: Roque Larraquy y Diego Ontivero
Editorial: Eterna Cadencia
Género: novela

miércoles, 24 de agosto de 2016

La patota y el ethos de una epoca

05 / 06 | CULTURA

LA PATOTA


I.
La patota de Santiago Mitre parte de una escena clásica, generacional, y en algún sentido casi inversa a la de su anterior film, El estudiante. Si en aquella historia contaba el acceso de un joven hijo del interior agrario al mundo político universitario de Buenos Aires, esta vez, la historia es inversa: es la historia de una joven que va de la ciudad al campo. De la universidad al monte.
Pero la escena inicial de La patota fija la referencia simbólica en torno a la cual se dilata la trama: un funcionario provincial con pasado político en la izquierda de los años 70 y su hija crecida en el espejo del pasado juvenil del padre discuten sobre el “pasaje”. ¿Qué pasaje? El pasaje de una clase a la otra. De la clase media acomodada y progresista a la pobreza rural. De la clase política al sueño de una vida franciscana. El descenso a la clase popular como deseo después de la movilidad ascendente: ¿dónde pongo el cuerpo, papá? Una vida social circular. El padre, al cabo de una vida política, cree en la tecnocracia. Ella, en su primavera, después de “completar” sus estudios, en la militancia.

Todo padre quiere lo mejor para sus hijos. Este también es parte del sonido ambiente de los debates de sobremesa de clase media entre los nacidos en los cuarenta y cincuenta y los que llegamos al mundo en los setenta y los ochenta. La generación biológica más o menos politizada a la que pertenecen tanto Santiago Mitre como Paulina (personaje de la película), la nuestra, es la primera que no es perseguida por nadie.
Patota II
II.
Para que haya militancia primero tiene que haber culpa. ¿Está mal? No se trata de una estructura sino de un proceso histórico: los hijos de los militantes de los años 70 que deciden seguir la guerra de sus padres. Y Paulina no está frente a la tumba del padre muerto, se trata de una hija de los miles de sobrevivientes que decidieron velar sus viejos sueños radicales y adaptarse a las reglas de un mundo cuyos cambios graduales atesoran la vida y la injusticia social en una conserva. La culpa es el motor de la historia progresista.
Las actuaciones notables de Dolores Fonzi y Oscar Martínez, desde el principio, desde la primera escena, prometen para toda la historia una rareza del cine argentino: la verosimilitud. Una discusión sobre el idealismo político que se hace creíble. Porque sí, porque es posible que las personas discutan la política y el mundo de una forma verosímil. No había que hacer minimalismo para que el cine fuera bueno y sólido. Había que dirigir a los actores, darles una mano con las palabras. Mitre vuelve a mostrar una capacidad única.
III.
Pero en esa escena inicial, y a partir del lugar desde el que hablan, se filtra la época. Porque padre (Oscar Martínez) e hija (Dolores Fonzi) son ambos parte del Estado. Él es funcionario y ella una militante, sí, una militanteen el Estado y desde el Estado y para la sociedad. Ahí irrumpe un quiebre generacional y un ethos de época. En los setenta se quería tomar el Estado pero la juventud militaba en el desierto de lo social, el Estado era la culminación de una larga marcha. En La patota Paulina (Fonzi) ya está en el Estado y desde ahí desciende al subsuelo de la patria con el evangelio de la formación política en la mano. Las “buenas nuevas” de las políticas públicas. Una opción por los pobres como evangelio laico del Estado. La chica con título universitario quiere entregarle a la sociedad su educación: devolverle con capacidad técnica y voluntad social el IVA que financió sus estudios al último orejón del tarro de la tierra colorada.
Esta es también una historia religiosa: la de una conversión. Sigamos.
IV.
A esta altura de nuestra descripción, diríamos que La patota es una película sobre el lugar común de un nudo político e inter-generacional, pero ocurre que La patota se trata acerca de qué pasa cuando fundís ese lugar común, cuando lo extremás, cuando lo llevás a un punto de saturación. La estructura de su historia no se va complejizando o enredando sino que se va calentando, hundiendo, atiborrando. Debajo de la caliza de esos lugares comunes en los que pisamos está el abismo. La patota es la punta del iceberg del abismo.
Santiago Mitre elige la mirada civilizatoria sobre la barbarie como un punto de partida, y su hallazgo ideológico se esboza en ese instante en que Paulina, la recién llegada al pueblo rural, mira unos jóvenes hacheros parados sobre un monte y son la sombra, la sombra que acompaña su arribo, la amenaza de un misterio sobre su inteligencia emocional. ¿Qué enfrenta en la escuela de pobres? El silencio, el guaraní, una complicidad inaccesible. Lejos del sincretismo social, del multiculturalismo que relativiza la pobreza, o del populismo letrado (los estilistas de los bárbaros). Santiago Mitre cuenta un baldío social creado en ese contacto. Una violación en la frontera.
V.
Si la pregunta policial y paterna es “¿quién te violó?”, la pregunta de la chica convertida a la causa de los pobres es “¿por qué sacarme esto de encima?”.
El acceso carnal del film es metafórico hasta un punto insoportable: la chica decidió poner su conciencia fuera del cuerpo. Y ese giro roza lo sagrado mucho más allá del debate pro o anti abortista, porque no supone la lucha por extraerle su cuerpo a lo social para tener una decisión “libre” (¡abortar!), sino su proceso contrario, sacar su cuerpo del territorio de libertad que su clase y posición le garantizan y volverlo a colocar en lo social.
La sutileza de La patota no es complejizar los contrastes hacia el gris, sino agravar, enardecer, el estado de los claros y los oscuros. Entre el desdén del “todo es más complejo” y la escolarización de un mundo de “buenos y malos”, la película de Santiago Mitre elige mostrar eso que vemos: los buenos y malos, las apariencias sólidas de buenos y malos, para someterlos, en su experimento, y volverlos a su materia anterior a la solidificación, a la inestabilidad ardiente. No hay un Estado, hay varios Estados. No hay un pobre buen salvaje, hay vidas más salvajes. No hay un deber cívico, hay decisiones.
VI.
La patota como El estudiante son relatos de la negatividad. Historias sobre las consecuencias de decir que no en determinadas circunstancias. Ecos de aquel “preferiría no hacerlo”. El “no” de Paulina pone sobre la mesa la irreversibilidad de la violencia producto del cruce entre dos mundos. El producto de ese cruce encarnado es un hijo, un mestizo producto de la lucha de clases entre negros y blancos por otros medios, nada menos.
Y si El estudiante nos cuenta una política urbana y civilizada, acá, en el margen rojo de la patria misionera, la violencia social irrumpe en forma de desigualdad económica durante el día y en forma de torturas en las comisarías por las noches. Porque en el Estado también habita la barbarie y La patota es una película que expone esa barbarización completa: la social y la institucional. Y lo que Paulina también asume es que ella no puede ser el Estado. O que con la buena voluntad y su vocación social no alcanza. La única redención será, entonces, el modo en que esta inesperada maternidad se colectiviza.
patota III
Las fotos son de Lina Etchesuri.

Metodologia de CircoAnálisis

Entonces escribir es el modo de quien tiene la palabra como cebo: la palabra pescando lo que no es palabra. Cuando esa no-palabra -la entrelínea- muerde el cebo, algo ha sido escrito. Una vez que se pesca la entrelínea, sería posible expulsar con alivio la palabra. Pero ahí se detiene la analogía: la no-palabra al morder el cebo, lo ha incorporado. Lo que salva, entonces, es escribir, distraídamente.
Clarice Lispector -Aguaviva-

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