Traducción: Blas Radi (Alain Versa)
En mi experiencia trabajando con una gran cantidad de proyectos de organización de lucha anti-racista en los últimos años, me heencontrado con frecuencia participando en diversos talleres en los que se pedía a los participantes a reflexionar sobre su género /raza / sexualidad / clase / etc. privilegio. Estos talleres teníanun poco de orientación de autoayuda del estilo: "Yo soy fulanxde tal, y tengo x privilegio". Nunca quedaba muy claro cuál erael objetivo de estas confesiones. No era como si los demásparticipantes no supieran que lx confesxr en cuestión tenía elprivilegio proclamado. No parecía que estas confesiones individualeshayan conducido en realidad a ningún proyecto político dedesmantelar las estructuras de dominación permitidas por dichosprivilegios. Por el contrario, en sí mismas, estas confesiones seconvirtieron en el proyecto político. Los beneficios de estasconfesiones parecían ser efímeros. En el instante en que laconfesión tenía lugar, lxs que no tenían ese privilegio en la vidadiaria podían llegar a tener una posición temporal del poder comooyentes de la confesión que podían conceder la absolución y elperdón. Lxs enunciadorxs de la confesión podrían entoncesconcederse el perdón temporal para sus abusos de poder y para elalivio de la culpa blanca /masculina / heterosexual / etc. Debido alos beneficios percibidos por este ritual, en general había pocacrítica acerca del hecho de que, al final, esto sirvieraprincipalmente para crear nuevas estructuras de dominación que sesuponía debía resistir. Una de las razones por las que había pocacrítica de esta práctica es porque otorgaba capital cultural aquienes parecían ser lxs "más oprimidos". Aquellxs quetenían pocos privilegios no tenían que confesar y estaban encondiciones de ser juecxs de lxs privilegiadxs. En consecuencia, laspersonas aspiraban a ser oprimidxs. Inevitablemente, lxs que tienenmás privilegios desarrollarían nuevas formas de opresión hastaahora desconocidas. “Puedo ser blancx, pero mi mejor amigx era unapersona de color, lo que me hizo estar oprimidx cuando jugamosjuntxs". En consecuencia, el objetivo no era terminar realmentecon la opresión, sino ser tan oprimidxs como fuera posible. Estosrituales a menudo sustituían las construcciones de movimientospolíticos por la confesión. Y a pesar del capital cultural que era,al menos temporalmente, otorgado a aquellxs que eran consideradxscomo lxs más oprimidxs, estos rituales finalmente terminabanreinstanciando lx sujetx de la mayoría blanca como lx sujetx capazde auto-reflexividad, y a lxs colonizadxs/ racializadxs como elmotivo para esa auto-reflexividad.
Estos rituales alrededorde la auto-reflexividad en la academia y en los círculos deactivistas no carecen de mérito. Tienen en cuenta, a través deabordajes clave, de qué manera las lógicas de dominación queestructuran al mundo también constituyen quiénes somos comosujetxs. Los proyectos políticos de transformación implicannecesariamente una reconstrucción fundamental de nosotrxs mismxs.Sin embargo, para que este proceso funcione, la transformaciónindividual debe ocurrir simultáneamente con la transformaciónsocial y política. Es decir, los privilegios no son desmontadoscuando las personas confiesan sus privilegios o cuando tratan depensar en sí mismxs en una nueva posición de sujetx, sino a travésde la creación de estructuras colectivas para desmantelar lossistemas que permiten estos privilegios Las genealogías deactivistas que produjeron esta respuesta al racismo y colonialismo noestaban centradas inicialmente en el racismo como un problema deprejuicio individual. Más bien, el propósito era que lxs individuxsreconocieran de qué manera fueron determinadxs por formasestructurales de opresión. Sin embargo, la respuesta al racismoestructural se convirtió en personal, la confesión individual aexpensas de la acción colectiva.
Asíque la pregunta sería, ¿cómo podría unx colectivizar latransformación individual? Muchos proyectos de la organizacióntratan y han tratado de hacer precisamente esto, Sisters in Actionfor Power2,Sista II Sista3,Women of Color Against Violence4,y las comunidades contra la violación y abuso, entre muchos otros.En lugar de centrarse sólo en un privilegio individual, se dirigenal privilegio a nivel organizativo. Por ejemplo, ellxs podríanevaluar: ¿Lxs invitadxs a hablar son siempre graduadxs de launiversidad? ¿Son siempre ciertas personas el centro de atención? En base en esta evaluación, se desarrollan estructuras para abordarde qué formas ejerce colectivamente el privilegio. Por ejemplo, cadavez que se invita a una persona con un título universitario parahablar, traen con ellxs unx co-oradorx que no tiene ese niveleducacional. Podrían desarrollar programas de tutorías y deintercambio de conocimiento dentro del grupo. Citando a unx de mismentores activistas, Judy Vaughn5,"[no se trata de] pensar tu manera como un manera diferente deactuar. Actuás tu manera de acuerdo a una manera diferente depensar". Esencialmente, las estructuras sociales actuales noscondicionan a ejercer los privilegios que podemos tener. Si queremossocavar esos privilegios, hay que cambiar las estructuras dentro delas que vivimos para poder ser diferentes personas en el proceso.
Este ensayo explora las lógicas estructurantes de lapolítica del privilegio. En particular, las lógicas del privilegiodescansan en un yo individual basado en la materia prima de otrosseres a fines de constituirse a sí mismx. A pesar de que laconfesión de privilegio es entendida como una prácticaanti-racista, es, en última instancia, un proyecto fundado en lasupremacía blanca. Por lo tanto, las organizaciones y los proyectosintelectuales que están cuestionando estas políticas de privilegio,están cambiando la pregunta en relación a qué privilegios tieneunx sujetx en particular, a [la pregunta de] cuál es la naturalezade lx sujetx que asegura tener privilegios en primerlugar.
El/la/Lx sujetx confesor /la cuestión de laconfesión6
Mi análisis recoge la obra de Denise DaSilva7. Ella sostiene en Towardsa Global Idea of Race(Haciauna idea global de la raza)8que lx sujetx occidental entiende a sí mismx como autodeterminadx através de su capacidad para auto-reflexionar, analizar y ejercerpoder sobre otrxs. Lx sujetx occidental se sabe autodeterminadx, yaque se compara a sí mismx de los demás "que no lo son”. Enotras palabras, yo sé lo que soy, porque
El análisis de Silva critica así lapresunción de que el problema que enfrentan los pueblos racializadosy colonizados es que han sido "deshumanizados". Losproyectos intelectuales y políticos anti-racistas a menudo se basanen la idea de que “si la gente nos conociera mejor, también se nosconcedería humanidad”. Pero, de acuerdo con Silva, la cuestiónfundamental que no consigue abordarse, es que "el ser humano"es de por sí un proyecto racial. Se trata de un proyecto que aspiraa la universalidad, un proyecto que sólo puede existir sobre ycontra la particularidad delx "otrx".
Enconsecuencia, se presentan dos problemas. En primer lugar, aquellxsque se colocan en la posición de otrxs racializadxs y colonizadxs,suponen que la liberación se producirá si pueden llegar a sersujetxs auto-determinadxs. En otras palabras, si pueden volverseplenamente "Humanxs". Sin embargo, la humanidad a la queaspiran todavía depende de la continua opresión de otrxsracializadxs/ otrxs colonizadxs. Por lo tanto, una lucha deliberación que no cuestiona los términos en los que la humanidad esentendida se convierte en una lucha de liberación que depende de laopresión de los demás.
El análisis de Silva implica que la“liberación” requiere de “yo” diferentes que se entiendan así mismxs en [términos de] una relacionalidad radical con respectoa las demás personas y cosas. Entonces, la meta ya no es el dominiode una jerga anti-racista/anti-colonialista sino una comprensióndiferente de sí mismx, que entiende su ser como fundamentalmenteconstituido por otros seres. Un ejemplo de la puesta en acto de estapolítica crítica del sujetx occidental puede percibirse en el ForoSocial Mundial de 2008 al que asistí. Los pueblos indígenashicieron una declaración colectiva poniendo en tela de juicio lacuestión del Estado-nación. Además de combatir el capitalismo,instaron a los participantes a imaginar nuevas formas de gobierno queno estén basadas en un modelo de Estado-nación. Sostenían que elEstado-nación no ha funcionado en los últimos 500 años, por lotanto, sospechaban que no iba a empezar a hacerlo ahora. En su lugar,pidieron por nuevas formas de colectividades que estuvieran basadasen los principios de interrelación, reciprocidad y responsabilidadglobal. Estos nuevos colectivos (naciones, si se quiere, por falta deuna palabra mejor)9no estarían basadas en reclamos insulares o exclusivistas de unatierra, sino que, por el contrario, rechazarían la premisa de que latierra es un bien que cualquier grupo de personas debería podercomprar, control o poseer. Más bien, estas colectividades estaríanbasadas en responsabilidad y relacionalidad con la tierra.
Peroellxs plantearon que estas colectividades no podrían formarse sin uncambio radical en lo que nosotrxs percibimos que somos. Es decir, sinos entendemos a nosotrxs mismxs, como sujetxs transparentes yauto-determinadxs definiéndonos en oposición con respecto a lo queno somos, entonces las naciones que surgirán de este sentido del yoserán exclusivistas e insulares. Sin embargo, si nos entendemos anosotrxs mismxs como constituidxs fundamentalmente por nuestrasrelacionescon otros seres y la tierra, entonces las naciones emergentes tambiénserán inclusivas y estarán interconectadas entre sí.
Ensegundo lugar, la suposición que tenemos acerca de la liberación esque nosserá concedida la humanidad si somos capaces de demostrar nuestravalía. Si la gentenos conociera mejor, se darían cuenta que somos "humanxs"al igual que ellxs, y nos concederían la condición de la humanidad.Como resultado, el activismo y los proyectos académicosanti-racistas a menudo quedan atrapados en el multiculturalismoetnográfico. Irónicamente, con el fin de demostrar nuestradignidad, nos ponemos en la posición de ser objetos etnográficos demodo que lx sujetx blancx pueda juzgar nuestras demandas dehumanidad.
Rey Chow10señala que, dentro de esta posición de trampa etnográfica, laúnica posición retórica ofrecida a los nativxs es la de la"protesta étnica". La postura a ser asumida bajo lapolítica del reconocimiento es la postura de la queja. Si nosquejamos elocuentemente, el sistema nos va a dar algo. A partir deltrabajo de Chow, en este ensayo exploraremos cómo otra posturacreada dentro de esta economía es la del sujetx-reflexivx/ sujetxblancx. Este sujetx auto-reflexivx está frecuentemente en exhibiciónen varios lugares anti-racistas en los que el sujetx privilegiadxexplica cuánto ha aprendido acerca de su complicidad con elcolonialismo y / o con la supremacía blanca a causa de su exposicióna los pueblos Nativos. Un ejemplo típico de esto implicará pueblosno indígenas haciendo presentaciones sobre la base de lo que"aprendieron" mientras fueron solidarixs con los pueblosindígenas en sus investigaciones, trabajo de campo, caridad, etc.Completando con videos y presentaciones de diapositivas, lxspresentadorxs expresarán los privilegios contra los que luchaban.Vamos a aprender acerca de cómo trataron de corregir losdesequilibrios de poder entre ellos y los pueblos que estudiaban ocon los que trabajaban. Vamos a aprender acerca de cómo lucharonpara ganar su confianza. Invariablemente, el relato comienza con lxspresentadorxs enfrentando inicialmente la desconfianza de los nativosdebido a su privilegio blanco. Pero a través de la perseverancia ylas buenas intenciones, lxs investigadorxs logran superar estadesconfianza y ganar la amistad de sus objetos etnográficos. Enestas historias, por supuesto, para evocar a Gayatri Spivak11,el subalterno no habla. No escuchamos cuál es su análisis teóricode la relación. No escuchamos acerca de cómo se estaban organizandopor su cuenta antes de ser salvadxs / estudiadxs por estxspresentadorxs.
Los pueblos Nativos no han sidofigurados/representados como quienes pueden comprometerse en laauto-reflexión, sino que sólo pueden juzgar el valor de suconfesión. En consecuencia, lxs presentadorxs de estos relatossuelen presentarse muy nerviosxs ¿Hablaron de todos sus privilegios?¿Testimoniaron correctamente? ¿O alguien en la audiencia va notarun error y cuestionará si se han convertido de hecho en sujetxsanti-racistas completamente desarrollados? En ese caso, lx sujetxluego tendría que participar en otros actos de auto-reflexión querequieran nuevas confesiones en el futuro.
Por lo tanto,abrevando en la obra de Scott, Morgensen e Hiram Pérez12,mientras la confesión de los privilegios dice ser anti-racista yanti-colonial, es en realidad una estrategia que ayuda a constituircolonxs, sujetx blancxs. En el análisis de Morgensen, lx sujetxcolonx se constituye a través de la incorporación. A través deesta lógica de la solución, lxs colonxs se convierten en lxsherederxs legítimxs de todo lo que era indígena - la tierra, losrecursos, la espiritualidad o la cultura indígena. Por lo tanto, loindígena no es necesariamente enmarcado como antagónico a lx sujetxcolonx, sino que lx nativx se supone que debe desaparecer en elproyecto de colonización. Lxs colonizadorxs se convierten en laversión "nueva y mejorada" de los Nativos, legitimando ynaturalizando de este modo las demandas coloniales de lastierras.
Hiram Pérez analiza igualmente cómo se posicionanintelectualmente lxs sujetxs blancxs como sujetxs cosmopolitascapaces de teorización abstracta a través de la utilización de la"materia prima" facilitada por cuerpos marrones fijados. Lxsujetx blancx es capaz de ser "anti-" o "post-identidad", pero entiende su post- identidad sólo enrelación con sujetxs marrones que se encuentran irremediablementefijadxs dentro de la identidad. Las personas marrones proporcionan la"materia prima" que permite la producción intelectual dela materia blanca.
Por lo tanto, la auto-reflexividad permitela constitución de lx sujetxs blancxs/ colonxs. Las luchasanti-racistas/colonialistas han creado enfermedad colonialista que[implicaría que] lxs colonxs no sean, de hecho, autodeterminadxs.Como resultado, lxs sujetxs blancxs colonxs reafirman su poder através de la auto-reflexión. En particular, los pueblos indígenasy las personas de color se convierten en el motivo por el cual lxssujetxs blancxs pueden auto-reflexionar sobre sus privilegios. Siesta persona efectivamente auto-reflexiona, a él/ella puedeotorgársele el título de "aliadx" y construir una carreraen base a su auto-reflexión. Como muchos en la blogósfera hancomentando recientemente (véase, por ejemplo @prisoncultureand @ChiefElk13),un complejo industrial de aliadxs se ha desarrollado en torno a laconfesión profesional del privilegio.
Por supuesto, esteensayo no escapa a la lógica de la auto-reflexividad tampoco.Retóricamente, sólo me establece como otrx juez de lasinsuficiencias de las confesiones de otrxs. Por lo tanto, loimportante en este debate no es tanto el modo en el que determinadxsindividuxs confiesan sus privilegios. Si los pueblos Nativos estánrepresentados problemáticamente inclusive por quienes defienden lapolítica anti-racista y anti-colonialista, esto no es una indicaciónde que su labor es particularmente deficiente o de que su beca tienemenos valor. Del mismo modo, aquellxs sujetxs privilegiadxs“confesorxs” en talleres anti-racistas/contra el racismo lo hacencon el compromiso de lucha contra el colonialismo o contra lasupremacía blanca, y su trabajo solidario es críticamentenecesario. Además, como los estudios de las mujeres de color yactivistas han señalado, no hay una marcada división entre lxs queestán "oprimidxs" y lxs que son "opresorxs". Lxsindividuxs pueden encontrarse diversas formas en la posición de serconfesxr o juez de la confesión dependiendo del contexto. Más bien,el objetivo de este análisis es ilustrar esas dinámicas mayores através de las cuales las personas colonizadas y racializadas sonconsideradas y entendidas.
El supuesto es que los pueblosindígenas son oprimidos porque no son suficientemente conocidos oentendidos. De hecho, este deseo de "conocer" a los nativoses, sin embargo, parte en sí mismo del proyecto colonial paradetener, contener y domesticar el poder potencial que tienen laspersonas indígenas de subvertir el estado de lxs colonxs. Como MarkRifkin14ha argumentado, las lógicas coloniales intentan transformar a lagente indígena productora de teoría intelectual y con visiónpolítica, en poblaciones que puedan ser conocidas y por lo tantoadministradas. Las luchas de lxs nativxs se convierten simplemente enun proyecto de los pueblos indígenas que hacen conocer sus demandaspara que sus reclamos puedan ser reconocidos por el estado de lxscolonxs. Una vez que estas demandas se hacen conocidas, ellxs puedenser más fáciles de manejar, cooptar y disciplinar. Por lo tanto, elproyecto de descolonización requiere una práctica que AudraSimpson15llama "rechazo etnográfico", la negativa a ser conocidx yla negativa a ser infinitamente cognoscible. La política de ladescolonización requiere la proliferación de teorías,conocimientos, ideas y análisis que hablan de un más allá decolonialismo, y que, por lo tanto, son imposibles deconocer.
Alternativas a la auto-reflexión
Este ensayo explora las lógicas estructurantes de lapolítica del privilegio. En particular, las lógicas del privilegiodescansan en un yo individual basado en la materia prima de otrosseres a fines de constituirse a sí mismx. A pesar de que laconfesión de privilegio es entendida como una prácticaanti-racista, es, en última instancia, un proyecto fundado en lasupremacía blanca. Por lo tanto, las organizaciones y los proyectosintelectuales que están cuestionando estas políticas de privilegio,están cambiando la pregunta en relación a qué privilegios tieneunx sujetx en particular, a [la pregunta de] cuál es la naturalezade lx sujetx que asegura tener privilegios en primerlugar.
El/la/Lx sujetx confesor /la cuestión de laconfesión6
Mi análisis recoge la obra de Denise DaSilva7. Ella sostiene en Towardsa Global Idea of Race(Haciauna idea global de la raza)8que lx sujetx occidental entiende a sí mismx como autodeterminadx através de su capacidad para auto-reflexionar, analizar y ejercerpoder sobre otrxs. Lx sujetx occidental se sabe autodeterminadx, yaque se compara a sí mismx de los demás "que no lo son”. Enotras palabras, yo sé lo que soy, porque
El análisis de Silva critica así lapresunción de que el problema que enfrentan los pueblos racializadosy colonizados es que han sido "deshumanizados". Losproyectos intelectuales y políticos anti-racistas a menudo se basanen la idea de que “si la gente nos conociera mejor, también se nosconcedería humanidad”. Pero, de acuerdo con Silva, la cuestiónfundamental que no consigue abordarse, es que "el ser humano"es de por sí un proyecto racial. Se trata de un proyecto que aspiraa la universalidad, un proyecto que sólo puede existir sobre ycontra la particularidad delx "otrx".
Enconsecuencia, se presentan dos problemas. En primer lugar, aquellxsque se colocan en la posición de otrxs racializadxs y colonizadxs,suponen que la liberación se producirá si pueden llegar a sersujetxs auto-determinadxs. En otras palabras, si pueden volverseplenamente "Humanxs". Sin embargo, la humanidad a la queaspiran todavía depende de la continua opresión de otrxsracializadxs/ otrxs colonizadxs. Por lo tanto, una lucha deliberación que no cuestiona los términos en los que la humanidad esentendida se convierte en una lucha de liberación que depende de laopresión de los demás.
El análisis de Silva implica que la“liberación” requiere de “yo” diferentes que se entiendan así mismxs en [términos de] una relacionalidad radical con respectoa las demás personas y cosas. Entonces, la meta ya no es el dominiode una jerga anti-racista/anti-colonialista sino una comprensióndiferente de sí mismx, que entiende su ser como fundamentalmenteconstituido por otros seres. Un ejemplo de la puesta en acto de estapolítica crítica del sujetx occidental puede percibirse en el ForoSocial Mundial de 2008 al que asistí. Los pueblos indígenashicieron una declaración colectiva poniendo en tela de juicio lacuestión del Estado-nación. Además de combatir el capitalismo,instaron a los participantes a imaginar nuevas formas de gobierno queno estén basadas en un modelo de Estado-nación. Sostenían que elEstado-nación no ha funcionado en los últimos 500 años, por lotanto, sospechaban que no iba a empezar a hacerlo ahora. En su lugar,pidieron por nuevas formas de colectividades que estuvieran basadasen los principios de interrelación, reciprocidad y responsabilidadglobal. Estos nuevos colectivos (naciones, si se quiere, por falta deuna palabra mejor)9no estarían basadas en reclamos insulares o exclusivistas de unatierra, sino que, por el contrario, rechazarían la premisa de que latierra es un bien que cualquier grupo de personas debería podercomprar, control o poseer. Más bien, estas colectividades estaríanbasadas en responsabilidad y relacionalidad con la tierra.
Peroellxs plantearon que estas colectividades no podrían formarse sin uncambio radical en lo que nosotrxs percibimos que somos. Es decir, sinos entendemos a nosotrxs mismxs, como sujetxs transparentes yauto-determinadxs definiéndonos en oposición con respecto a lo queno somos, entonces las naciones que surgirán de este sentido del yoserán exclusivistas e insulares. Sin embargo, si nos entendemos anosotrxs mismxs como constituidxs fundamentalmente por nuestrasrelacionescon otros seres y la tierra, entonces las naciones emergentes tambiénserán inclusivas y estarán interconectadas entre sí.
Ensegundo lugar, la suposición que tenemos acerca de la liberación esque nosserá concedida la humanidad si somos capaces de demostrar nuestravalía. Si la gentenos conociera mejor, se darían cuenta que somos "humanxs"al igual que ellxs, y nos concederían la condición de la humanidad.Como resultado, el activismo y los proyectos académicosanti-racistas a menudo quedan atrapados en el multiculturalismoetnográfico. Irónicamente, con el fin de demostrar nuestradignidad, nos ponemos en la posición de ser objetos etnográficos demodo que lx sujetx blancx pueda juzgar nuestras demandas dehumanidad.
Rey Chow10señala que, dentro de esta posición de trampa etnográfica, laúnica posición retórica ofrecida a los nativxs es la de la"protesta étnica". La postura a ser asumida bajo lapolítica del reconocimiento es la postura de la queja. Si nosquejamos elocuentemente, el sistema nos va a dar algo. A partir deltrabajo de Chow, en este ensayo exploraremos cómo otra posturacreada dentro de esta economía es la del sujetx-reflexivx/ sujetxblancx. Este sujetx auto-reflexivx está frecuentemente en exhibiciónen varios lugares anti-racistas en los que el sujetx privilegiadxexplica cuánto ha aprendido acerca de su complicidad con elcolonialismo y / o con la supremacía blanca a causa de su exposicióna los pueblos Nativos. Un ejemplo típico de esto implicará pueblosno indígenas haciendo presentaciones sobre la base de lo que"aprendieron" mientras fueron solidarixs con los pueblosindígenas en sus investigaciones, trabajo de campo, caridad, etc.Completando con videos y presentaciones de diapositivas, lxspresentadorxs expresarán los privilegios contra los que luchaban.Vamos a aprender acerca de cómo trataron de corregir losdesequilibrios de poder entre ellos y los pueblos que estudiaban ocon los que trabajaban. Vamos a aprender acerca de cómo lucharonpara ganar su confianza. Invariablemente, el relato comienza con lxspresentadorxs enfrentando inicialmente la desconfianza de los nativosdebido a su privilegio blanco. Pero a través de la perseverancia ylas buenas intenciones, lxs investigadorxs logran superar estadesconfianza y ganar la amistad de sus objetos etnográficos. Enestas historias, por supuesto, para evocar a Gayatri Spivak11,el subalterno no habla. No escuchamos cuál es su análisis teóricode la relación. No escuchamos acerca de cómo se estaban organizandopor su cuenta antes de ser salvadxs / estudiadxs por estxspresentadorxs.
Los pueblos Nativos no han sidofigurados/representados como quienes pueden comprometerse en laauto-reflexión, sino que sólo pueden juzgar el valor de suconfesión. En consecuencia, lxs presentadorxs de estos relatossuelen presentarse muy nerviosxs ¿Hablaron de todos sus privilegios?¿Testimoniaron correctamente? ¿O alguien en la audiencia va notarun error y cuestionará si se han convertido de hecho en sujetxsanti-racistas completamente desarrollados? En ese caso, lx sujetxluego tendría que participar en otros actos de auto-reflexión querequieran nuevas confesiones en el futuro.
Por lo tanto,abrevando en la obra de Scott, Morgensen e Hiram Pérez12,mientras la confesión de los privilegios dice ser anti-racista yanti-colonial, es en realidad una estrategia que ayuda a constituircolonxs, sujetx blancxs. En el análisis de Morgensen, lx sujetxcolonx se constituye a través de la incorporación. A través deesta lógica de la solución, lxs colonxs se convierten en lxsherederxs legítimxs de todo lo que era indígena - la tierra, losrecursos, la espiritualidad o la cultura indígena. Por lo tanto, loindígena no es necesariamente enmarcado como antagónico a lx sujetxcolonx, sino que lx nativx se supone que debe desaparecer en elproyecto de colonización. Lxs colonizadorxs se convierten en laversión "nueva y mejorada" de los Nativos, legitimando ynaturalizando de este modo las demandas coloniales de lastierras.
Hiram Pérez analiza igualmente cómo se posicionanintelectualmente lxs sujetxs blancxs como sujetxs cosmopolitascapaces de teorización abstracta a través de la utilización de la"materia prima" facilitada por cuerpos marrones fijados. Lxsujetx blancx es capaz de ser "anti-" o "post-identidad", pero entiende su post- identidad sólo enrelación con sujetxs marrones que se encuentran irremediablementefijadxs dentro de la identidad. Las personas marrones proporcionan la"materia prima" que permite la producción intelectual dela materia blanca.
Por lo tanto, la auto-reflexividad permitela constitución de lx sujetxs blancxs/ colonxs. Las luchasanti-racistas/colonialistas han creado enfermedad colonialista que[implicaría que] lxs colonxs no sean, de hecho, autodeterminadxs.Como resultado, lxs sujetxs blancxs colonxs reafirman su poder através de la auto-reflexión. En particular, los pueblos indígenasy las personas de color se convierten en el motivo por el cual lxssujetxs blancxs pueden auto-reflexionar sobre sus privilegios. Siesta persona efectivamente auto-reflexiona, a él/ella puedeotorgársele el título de "aliadx" y construir una carreraen base a su auto-reflexión. Como muchos en la blogósfera hancomentando recientemente (véase, por ejemplo @prisoncultureand @ChiefElk13),un complejo industrial de aliadxs se ha desarrollado en torno a laconfesión profesional del privilegio.
Por supuesto, esteensayo no escapa a la lógica de la auto-reflexividad tampoco.Retóricamente, sólo me establece como otrx juez de lasinsuficiencias de las confesiones de otrxs. Por lo tanto, loimportante en este debate no es tanto el modo en el que determinadxsindividuxs confiesan sus privilegios. Si los pueblos Nativos estánrepresentados problemáticamente inclusive por quienes defienden lapolítica anti-racista y anti-colonialista, esto no es una indicaciónde que su labor es particularmente deficiente o de que su beca tienemenos valor. Del mismo modo, aquellxs sujetxs privilegiadxs“confesorxs” en talleres anti-racistas/contra el racismo lo hacencon el compromiso de lucha contra el colonialismo o contra lasupremacía blanca, y su trabajo solidario es críticamentenecesario. Además, como los estudios de las mujeres de color yactivistas han señalado, no hay una marcada división entre lxs queestán "oprimidxs" y lxs que son "opresorxs". Lxsindividuxs pueden encontrarse diversas formas en la posición de serconfesxr o juez de la confesión dependiendo del contexto. Más bien,el objetivo de este análisis es ilustrar esas dinámicas mayores através de las cuales las personas colonizadas y racializadas sonconsideradas y entendidas.
El supuesto es que los pueblosindígenas son oprimidos porque no son suficientemente conocidos oentendidos. De hecho, este deseo de "conocer" a los nativoses, sin embargo, parte en sí mismo del proyecto colonial paradetener, contener y domesticar el poder potencial que tienen laspersonas indígenas de subvertir el estado de lxs colonxs. Como MarkRifkin14ha argumentado, las lógicas coloniales intentan transformar a lagente indígena productora de teoría intelectual y con visiónpolítica, en poblaciones que puedan ser conocidas y por lo tantoadministradas. Las luchas de lxs nativxs se convierten simplemente enun proyecto de los pueblos indígenas que hacen conocer sus demandaspara que sus reclamos puedan ser reconocidos por el estado de lxscolonxs. Una vez que estas demandas se hacen conocidas, ellxs puedenser más fáciles de manejar, cooptar y disciplinar. Por lo tanto, elproyecto de descolonización requiere una práctica que AudraSimpson15llama "rechazo etnográfico", la negativa a ser conocidx yla negativa a ser infinitamente cognoscible. La política de ladescolonización requiere la proliferación de teorías,conocimientos, ideas y análisis que hablan de un más allá decolonialismo, y que, por lo tanto, son imposibles deconocer.
Alternativas a la auto-reflexión
Enbase a este análisis, nuestro proyecto trata de basarse ya no tantoen la superación personal o, incluso en la superación colectiva, ymás en la creación de nuevos mundos y futuros para los queactualmente no tenemos ningún lenguaje.
No existe unafórmula simple anti-opresión que podamos seguir, estamos en unestado constante de prueba y error y radical experimentación. En esesentido, ofrezco algunas posibilidades que podrían hablar de nuevasformas de deshacer privilegios, no en el sentido de ofrecer elproceso "correcto" para avanzar, sino en el sentido deañadir un “más allá” a nuestra imaginación colectiva. Estosproyectos de descolonización se pueden distinguir de los proyectosde auto-reflexión anti-racista y anti-colonialista dado que no sebasan en el objetivo de "conocer" más acerca de nuestroprivilegio, sino en la creación de aquello que ahora no podemossaber.
Como he discutido en otra parte, muchos de estosmodelos se basan en "taking power by making power"16,modelos especialmente preponderantes en América Latina. Estosmodelos, que toman forma de los movimientos de pueblos indígenas,han dado forma al del movimiento de los sin tierra, los movimientosobreros, y las luchas de otros pueblos. Muchos de estos modelostambién están siendo utilizados por una variedad de organizacionesde justicia social en los Estados Unidos y otros países. Elprincipio subyacente de estos modelos es desafiar al capital y alpoder del Estado creando realmente/de hecho el mundo en el quequeremos vivir ahora. Estos grupos desarrollan sistemas degobernabilidad alternativos basados enlosprincipios de horizontalidad, reciprocidad e interrelación en lugarde jerarquía, dominación y control. Al comenzar a crear este nuevomundo, lxs sujetxs se van transformando. Estas "zonas autónomas"pueden diferenciarse de los proyectos de muchos grupos en los EE.UUque crean comunidades separatistas basados en ideales igualitarios,porque que las personas en estos movimientos “making power” nosólo se crean zonas autónomas, sino que las multiplican. Estosmovimientos se desarrollaron como reacción al modelo revolucionariode vanguardia de la organización en América Latina, que llegó aser criticado como modelo de "machismo-leninismo". Estosmodelos fueron tan jerárquicos que en la lucha contra los sistemasde opresión que, sin darse cuenta, volvieron a crear los mismossistemas que estaban tratando de reemplazar. Además, este modelo deorganización es intrínsecamente excluyente porque no todo el mundopuede tomar las armas e ir a las montañas para convertirse enrevolucionarix . Las mujeres, que tienen que cuidar a las familias,en particular podrían ser excluidas de estos movimientosrevolucionarios. Así, los movimientos comenzaron a desarrollarmodelos de organización basados en integrar la organización en lavida cotidiana, de manera que todas las personas puedan participar.Por ejemplo, un grupo puede organizar una comida comunitaria, peromientras cocinan, algo que de todos modos todxs tienen que hacer paracomer, pueden educarse a sí mismxs acerca de la naturaleza de laagroindustria.
En el Foro Social Mundial de 2005 en Brasil,activistas de Chiapas declararon que este movimiento comenzó a darsecuenta que no se puede luchar contra el militarismo con másmilitarismo porque el Estado siempre tiene más armas. Sin embargo,si los movimientos comenzaran a construir sus propias zonas autónomasy se multiplicaran hasta tomar a una escala masiva, con el tiempo, elEstado no podría hacer ninguna intervención militar. Si losmovimientos populares de masas comienzan a vivir la vida conestructuras alternativas de gobierno y dejan de depender del Estado,entonces, ¿qué puede hacer el Estado? Por supuesto, durante elproceso, puede haber enfrentamientos con el Estado, pero el conflictono es el objetivo principal de estos movimientos. Y mientras vemos aestos movimientos tomar literalmente países enteros de AméricaLatina, es evidente que es posible hacer trabajo revolucionario aescala masiva basado en la participación radical más que a travésde la democracia representativa o a través de un modelo devanguardia revolucionaria.
Muchxs izquierdistas argumentaránque los Estados-nación son necesarios para comprobar el poder de lasempresas multinacionales o argumentarán que los Estados-nación yano son unidades de análisis importantes. Por contraste, estos gruposreconocen la importancia de la creación de formas alternativas degobierno fuera de un modelo de Estado-nación, basadas en losprincipios de horizontalidad. Además, estos grupos están tomando/seestán encargando directamente de las corporaciones multinacionales.Un ejemplo podría ser el movimiento obrero en Argentina, donde lxstrabajadorxs se han apropiado de las fábricas y se han apoderadoellxs mismxs de los medios de producción17.También han desarrollado relaciones de cooperación con otrasfábricas apropiadas. Asimismo, en muchas fábricas todo el trabajoes colectivizado. Por ejemplo, unx participante de un grupo con elque trabajo, que recientemente había tenido unx hijx que estabaamamantando, fue a visitar una fábrica. Ella trató de inscribirseen una de las tareas colectivamente organizadas de la fábrica, y sele dijo que la lactancia era su tarea. La fábrica reconoció lalactancia como un trabajo a la par con todos los otros trabajos quese estaban realizando en la fábrica.
No existe unafórmula simple anti-opresión que podamos seguir, estamos en unestado constante de prueba y error y radical experimentación. En esesentido, ofrezco algunas posibilidades que podrían hablar de nuevasformas de deshacer privilegios, no en el sentido de ofrecer elproceso "correcto" para avanzar, sino en el sentido deañadir un “más allá” a nuestra imaginación colectiva. Estosproyectos de descolonización se pueden distinguir de los proyectosde auto-reflexión anti-racista y anti-colonialista dado que no sebasan en el objetivo de "conocer" más acerca de nuestroprivilegio, sino en la creación de aquello que ahora no podemossaber.
Como he discutido en otra parte, muchos de estosmodelos se basan en "taking power by making power"16,modelos especialmente preponderantes en América Latina. Estosmodelos, que toman forma de los movimientos de pueblos indígenas,han dado forma al del movimiento de los sin tierra, los movimientosobreros, y las luchas de otros pueblos. Muchos de estos modelostambién están siendo utilizados por una variedad de organizacionesde justicia social en los Estados Unidos y otros países. Elprincipio subyacente de estos modelos es desafiar al capital y alpoder del Estado creando realmente/de hecho el mundo en el quequeremos vivir ahora. Estos grupos desarrollan sistemas degobernabilidad alternativos basados en
En el Foro Social Mundial de 2005 en Brasil,activistas de Chiapas declararon que este movimiento comenzó a darsecuenta que no se puede luchar contra el militarismo con másmilitarismo porque el Estado siempre tiene más armas. Sin embargo,si los movimientos comenzaran a construir sus propias zonas autónomasy se multiplicaran hasta tomar a una escala masiva, con el tiempo, elEstado no podría hacer ninguna intervención militar. Si losmovimientos populares de masas comienzan a vivir la vida conestructuras alternativas de gobierno y dejan de depender del Estado,entonces, ¿qué puede hacer el Estado? Por supuesto, durante elproceso, puede haber enfrentamientos con el Estado, pero el conflictono es el objetivo principal de estos movimientos. Y mientras vemos aestos movimientos tomar literalmente países enteros de AméricaLatina, es evidente que es posible hacer trabajo revolucionario aescala masiva basado en la participación radical más que a travésde la democracia representativa o a través de un modelo devanguardia revolucionaria.
Muchxs izquierdistas argumentaránque los Estados-nación son necesarios para comprobar el poder de lasempresas multinacionales o argumentarán que los Estados-nación yano son unidades de análisis importantes. Por contraste, estos gruposreconocen la importancia de la creación de formas alternativas degobierno fuera de un modelo de Estado-nación, basadas en losprincipios de horizontalidad. Además, estos grupos están tomando/seestán encargando directamente de las corporaciones multinacionales.Un ejemplo podría ser el movimiento obrero en Argentina, donde lxstrabajadorxs se han apropiado de las fábricas y se han apoderadoellxs mismxs de los medios de producción17.También han desarrollado relaciones de cooperación con otrasfábricas apropiadas. Asimismo, en muchas fábricas todo el trabajoes colectivizado. Por ejemplo, unx participante de un grupo con elque trabajo, que recientemente había tenido unx hijx que estabaamamantando, fue a visitar una fábrica. Ella trató de inscribirseen una de las tareas colectivamente organizadas de la fábrica, y sele dijo que la lactancia era su tarea. La fábrica reconoció lalactancia como un trabajo a la par con todos los otros trabajos quese estaban realizando en la fábrica.
Porlo tanto, este tipo de política desafía las nociones de "espacioseguro" que a menudo prevalece en muchos círculos de activistasen los Estados Unidos. En el concepto de espacio seguro fluye/sedesprende naturalmente de la lógica del privilegio. Es decir, unavez que hayamos confesado nuestros privilegios de género / raza /tierra / clase, podemos crear un espacio seguro donde otrxs no sevean afectadxs negativamente por estos privilegios. Por supuesto,como no hemos desmantelado el heteropatriarcado, la supremacíablanca, el colonialismo o el capitalismo, estos privilegiosconfesados en realidad nunca desaparecen en los "espaciosseguros". En consecuencia, cuando una persona es declaradaculpable de su privilegio en estos espacios, ésta es acusada dehacer el espacio "inseguro". Esta estrategia retóricapresupone que sólo ciertxs individuxs privilegiadxs pueden hacer queel espacio se vuelva "inseguro", como si todo el mundo noestuviera implicado en el heteropatriarcado, la supremacía blanca,el colonialismo y el capitalismo. Nuestra atención se desplaza desdelos sistemas más grandes que hacen que el mundo entero sea inseguro,a la conducta interpersonal. Sumado a esto, la acusación de"inseguro" también se impone sobre las personas de colorque expresan ira sobre el racismo y son acusadas de hacer "inseguro"al espacio por levantar sus voces. El problema con el espacio seguroes la presunción de que un espacio seguro es todavía posible.
Porel contrario, en lugar de pensar en espacios seguros como refugio delcolonialismo, el patriarcado y la supremacía blanca, RuthieGilmore18sugiere que el espacio de seguridad no es un escape de lo real, sinoun lugar para poner en práctica eso que queremos crear. Los modelos“making power” siguen esta premisa en cuanto que no pretenden serlibresde opresión, sino que están tratando de crear el mundo en el quequisieran vivir en el ahora. Para dar un pequeño ejemplo, cuando seorganizó INCITE!Women of Color Against Violence (Mujeres de Color Contra laViolencia),pusimos en duda la suposición de que un espacio de "las mujeresde color" es un espacio seguro. De hecho, lxs participantescomenzaron a expresar que un espacio de mujeres de color podíallegar ser un espacio muy peligroso. Nos dimos cuenta que no podíamossuponer alianzas entre nosotrxs, sino que eventualmente debíamoscrearlas. Una estrategia que era más útil que pretender queestábamos actuando de manera no opresiva, fue construir unaestructura que nos suponía cómplices de las estructuras de lasupremacía blanca / el colonialismo / el heteropatriarcado, etc. Deeste modo, nosotras, estructuramos esta presunción en nuestra laorganización mediante la creación de espacios donde pudieramoseducamos en temas particularmente problemáticos para nuestraspolíticas y prácticas. Los temas que habíamos tratado eran:discapacidad, racismo anti-negro, colonialismo, sionismo y racismoanti-árabe, transfobia y muchos otros. Sin embargo, en este espacio,mientras que no ignorábamos nuestra complicidad individual en laopresión, estábamos desarrollado planes de acción en relación almodo en el que querríamos tratar de transformar colectivamentenuestra política y la práctica. Por lo tanto, este espacio no hacreado la dinámica de confesxr y el/la/lx oyente de la confesión.En su lugar, suponíamos que todas estábamos implicadas en estasestructuras de opresión y que tendríamos que trabajar juntas paradesmantelarlas. Consecuentemente, en mi experiencia, este tipo deespacio facilita nuestra capacidad de integrar la transformaciónpersonal y social, porque nadie tenía que preocuparse ansiosamenteacerca de ser etiquetadx como una mala persona con un privilegioindebido que necesitaría confesar públicamente. El espacio se basaen principios de amor en lugar de responsabilidad punitiva.
Conclusión
Lapolítica de privilegios ha hecho la importante contribución deseñalar cómo las estructuras de opresión constituyen lo que somoscomo personas. Sin embargo, a medida que los rituales de confesiónde privilegios evolucionaron,nuestro foco han virado de laconstrucción de movimientos sociales para la transformación globalha cambiado a la auto-superación individual. Más aún, se apoyan enuna noción colonial y propia de la supremacía blanca, de unx sujetxque puede constituirse a sí mismx sobre y contra otros a través dela auto-reflexividad. Mientras se trata de mantener la perspectiva
Lapolítica de privilegios ha hecho la importante contribución deseñalar cómo las estructuras de opresión constituyen lo que somoscomo personas. Sin embargo, a medida que los rituales de confesiónde privilegios evolucionaron,nuestro foco han virado de laconstrucción de movimientos sociales para la transformación globalha cambiado a la auto-superación individual. Más aún, se apoyan enuna noción colonial y propia de la supremacía blanca, de unx sujetxque puede constituirse a sí mismx sobre y contra otros a través dela auto-reflexividad. Mientras se trata de mantener la perspectiva
1 Nos remite al ensayo Unsettling the Privilege of Self-Reflexivity, incluido en Geographies of privilege, un compilado del año 2013 de artículos de distintos autores que abordan el tema de las desigualdades a escala local, global y transnacional.
2 Agrupación de mujeres que activa por el boleto estudiantil en Portland, Oregon.
3 Colectivo de mujeres de clase obrera, negras y latinas, que activa en Brooklyn y se propone construir nuevos modelos de sociedad a partir de un proyecto encarado desde una perspectiva holística que proporciona herramientas para trabajar de manera individual y para aplicar en la comunidad.
4 Organización norteamericana de base de activistas feministas radicales de color que desde el año 2000 propone desde diálogos críticos hasta acción directa el lucha contra violencia ejercida contra las mujeres de color.
5 No sé quién es (honestidad fail)
6 N. del T.: En inglés, The confession subject es una fórmula cuya equivocidad permite aludir tanto a lx sujetx que se confiesa como a la confesión entendida en sí misma como un tema. Creemos que el texto se presta a ser interpretado en ambos sentidos, que en adelante serán desarrollados, por lo tanto preferimos incluir las dos acepciones en el subtítulo.
7 Denise Ferreira Da Silva, profesora de la cátedra de ética de la universidad de Londres Queen Mary. Su agenda de investigación define un proyecto de justicia global que se enfoca particularmente en los movimientos de liberación.
8 Toward a global idea of a race, del 2007, no fue traducido.
9 En rigor, el texto original dice “a falta de un mundo mejor”. Probablemente se trate de un error de tipeo, word/world, pero quién sabe. Lo aclaramos justamente por eso, por si alguien sabe.
10 Investigador especializado en teoría poscolonial que explora los supuestos problemáticos sobre las culturas no occidentales y las minorías étnicas en el contexto del discurso académico, así como en los discursos más comunes acerca de la identidad étnica y cultural.
11 Profesora de la Universidad de Columbia, experta en Crítica literaria y Teoría de la literatura, autora de un texto fundamental de los estudios poscoloniales “¿Puede hablar el subalterno?”
12 ¿????
13 Twitter???
14 Profesor de la Universidad de Carolina del Norte, autor de When did indian became straight?(2011) y The erotics of Sovereignity: Queer Native Writing in the Era of Self Determination (2012), aplica la teoría queer a la historia de la sexualidad de los pueblos nativos de EE.UU.
15 Profesora de antropología de la Universidad de Columbia, sus investigaciones se concentran especialmente en aquellas formaciones de la ciudadanía y la nacionalidad que se producen a pesar del poder del Estado. Aborda el problema del reconocimiento y la tutela del estado en el campo de la política de auto-designación, autodescripción y subjetividad y los desafíos de la formulación de pertenencia contra una historia de imposiciones coloniales. La fidelidad a las palabras de sus interlocutores es parte de su compromiso etnográfico y la lleva a buscar otras formas de escritura etnográfica y otras formas críticas de la historia.
16 Literalmente significa tomar el poder, haciéndolo. Consideramos que en la traducción se pierde la simpleza y musicalidad (?) de la consigna original y por eso elegimos dejarla en inglés. En adelante, las menciones de movimientos “making power”, harán referencia a este slogan.
17 En el año 2000, la recuperación de la ex Gip-Metal S.R.L., fue el primer paso del Movimiento de fábricas recuperadas en Argentina. El mismo día que recibieron su telegrama de despido, lxs trabajadorxs tomaron la decisión de ingresar a la planta y permanecer allí en forma pacífica resguardando los bienes hasta tanto se aclarase la situación de su continuidad laboral, considerando que la fábrica cerraría debido a la declaración de quiebra solicitada por lxs dueñxs. Los intentos de desalojo fueron sucedidos por la resistencia y la organización cooperativa que puso en marcha un trabajo que no se ha detenido y que fue un modelo para otras más de cien fábricas que fueron recuperadas desde entonces en todo el país.
18 Activista e intelectual, colabora regularmente con grupos comunitarios y organizaciones de base, es Doctora en Geografía económica y Teoría social y profesora de Geografía en el Programa de doctorado de Ciencias de la tierra y medio ambiente en la Universidad de California. Los alcances de sus investigaciones de geografía económica y política incluyeron también raza, género, movimientos laborales y sociales, el desarrollo desigual de la diáspora africana.
(Para obtener una versión mucho más larga y detallada, lean mi ensayo enel libro de Geografías del Privilegio)1
*por Andrea Smith
Andrea Smith es cofundadora de INCITE! Women of color against violencie, como activista feminista e intelectual se dedica especialmente a las cuestiones de violencia contra las mujeres de color y las comunidades indígenas. Es co editora de la colección The Revolution Will Not Be Funded: Beyond the Non-Profit Industrial Complex (La revolución no será financiada: Más allá del complejo industrial sin fines de lucro). Actualmente es profesora del Departamento de Medios y Estudios Culturales de la Universidad de California, es autora de varios libros y en este texto nos ofrece una perspectiva crítica sobre las lógicas que estructuran la política de los privilegios.
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