El autor de “Gay. La identidad homosexual de Platón a Marlene Dietrich” polemiza en esta entrevista con la teoría queer a la que llama “elitista”. Además, una historia argentina del tema.
Por Luis Diego Fernandez
Uno podría leer Gay. La identidad homosexual de Platón a Marlene Dietrich, de Paolo Zanotti como una historia cultural, una obra que dialoga más con el pensamiento de filósofos como Didier Eribon, en cuyas Reflexiones sobre la cuestión gay , también realiza una operación genealógica similar –desde el siglo XIX al XX– pasando por los mismos tópicos estéticos y culturales que fortifican esta identidad. Zanotti emprende la construcción de una suerte de linaje literario, filosófico, cultural y artístico de la identidad homosexual que pasa de las ciudades como núcleos –Atenas, Florencia, San Francisco– a la matriz del dandismo en el siglo XIX como punto de partida de la homosexualidad identitaria. En diálogo con Ñ , el autor amplía estas ideas y se desmarca críticamente de la teoría queer .
Su trabajo está muy influido por Michel Foucault. ¿De qué manera definiría su presencia? Yo no me definiría como un estricto seguidor de Foucault. Encuentro útil su filosofía para mi libro por haber señalado como central el fin de siglo XIX para la formación de la identidad homosexual –y la percepción social de esa identidad–, y también porque como hombre él perteneció a un período en los 70 en Europa, en el cual se sintió atraído por dos ideas contradictorias: la homosexualidad o las sexualidades irregulares o polimorfas y, por otro lado, la adopción del modelo identitario gay que venía de Estados Unidos.
La filosofía de Foucault es la base de la teoría queer , él proveyó el punto de inicio –la homosexualidad es una construcción moderna–. Aunque Foucault en sí mismo no se reconcilió nunca con su propia sexualidad el dio la matriz: el poder produce no sólo reprime la posibilidad de placeres. Pero creo que la teoría queer a veces tiene el mismo problema que la teoría literaria: señala las fracturas, las líneas de tensión, pero es más difícil cuestionar la construcción social en la vida real, por el simple hecho de que esa represión o tensión existe fácticamente, trabaja en nuestros cuerpos.
Usted define a Atenas, Sodoma, Florencia y San Francisco como utopías de la homosexualidad. ¿Podría ampliar un poco cuáles son las características centrales de esta utopía? Las ciudades han sido siempre los lugares de deseo de los gays, y también de los historiadores de la homosexualidad. La ciudad de la Antigüedad le proveyó a los homosexuales del pasado lugares donde fue promovida y aceptada. Por otro lado, desde el punto de vista de los historiadores, Atenas y Florencia, son dos de los muy pocos casos donde tenemos fuentes que nos permiten reconstruir la homosexualidad y cómo existía una homosociabilidad. Eran ciudades donde los actos homosexuales eran dirigidos por una estricta noción jerárquica. Por otra parte, los homosexuales del pasado han tenido siempre fantasías acerca de las ciudades porque los grandes centros urbanos fueron –y todavía lo son– los lugares donde la comunidad homosexual puede formarse. Quizás otra analogía cultural es la que Proust marca entre los judíos y los gays. Desde que los judíos querían reconstruir Sion, los gays estuvieron tentados de reconstruir Sodoma. San Francisco es la ciudad que más cerca estuvo de ser la nueva Sodoma. Hay muchas razones para eso: California fue el estado más tolerante, una gran cantidad de hombres se quedaron en San Francisco durante la Segunda Guerra Mundial. Hoy creo que ha perdido su centralidad como ciudad gay. Lo que sí mantiene es su simbolismo.
¿Puede decirse que el dandismo del siglo XIX es la matriz que produjo el estereotipo de la identidad homosexual? Sin duda. Algunos estereotipos surgieron en ese período. Y por otro lado, fue el momento en que muchos artistas expresaron en sus obras –para ser honestos consigo mismos, pero también para espantar a la burguesía– modelos de sexualidades irregulares. Pero también pienso que un número de estereotipos sociales preexistentes contribuyeron para favorecer la imagen del gay-dandy . Vivir tu vida como una obra de arte no es sólo un concepto de Oscar Wilde, sino el corazón de la ética del Antiguo Régimen.
¿Considera que hoy siguen vivas las ideas de dandies como Wilde, Proust o Gide? Sí y no. No, porque hay una idea menos clara de lo que es una masculinidad normal. Pero el factor más importante comparado con el pasado es que el esteticismo de los 60 triunfó en nuestra sociedad, y lo absorbió el mercado. Susan Sontag planteó que el camp era el ideal estético del dandy . En ese sentido, todos somos dandies. Por otro lado, el modelo del gay dandy –glamour, androginia– se ha expandido a muchas áreas del star system musical. Por lo tanto es verdad que los artistas y los aristócratas diletantes no existen más. Sin embargo, hay muchas áreas que no pertenecen a la esfera de las actividades productivas: la cultura pop, la estetización del tiempo libre, el ocio, el hedonismo.
¿Cuál es exactamente la función de la diva en la formación de la subjetividad homosexual? La mayoría de los íconos gay pertenecen a dos categorías: figuras trágicas –como San Sebastián o María Antonieta– e ídolos de la cultura pop. La primera categoría es clara: provee un modelo de identificación para los homosexuales reprimidos y además los hace formar parte de un código. El desarrollo de la segunda categoría es más reciente. Seguramente, parte de que este éxito está conectado con la puesta en escena de los roles de género. Muchas mujeres íconos gay usan ropas similares a la estética de las drag queens . Madonna, por ejemplo, tomó concientemente esta tradición en su canción Vogue . Otra razón que considero importante es que el rol de la divas es similar a la función de las grandes ciudades: una pop star deviene popular a través de los hombres gay, sus conciertos eran lugares para encontrarse entre ellos. Este es el caso de Judy Garland o Kylie Minogue, quién además es una ferviente defensora de los derechos LGBT.
¿Si tuviera que marcar diferencias entre su libro y la teoría queer cuáles serían? La mayor diferencia no reposa tanto en la teoría como en lo que soy. Yo escribí este libro en un país como Italia, donde en el mercado editorial no hay nada sobre esta temática, que se encuentre entre el ensayo político y el trabajo académico. Yo escribí este libro para explicar por qué la homosexualidad se convirtió en una identidad y, además, por qué lo hizo en el mundo Occidental donde las identidades son tan importantes. En mi óptica la teoría queer fue más el producto de este mundo que yo describo que una forma de explicarlo: no se pueden cuestionar identidades antes de que se desarrollen plenamente. Por otra parte, encuentro muchos de los trabajos de la teoría queer demasiado elitistas, como si tuvieran el orgullo de ser imposibles de leer, con su mezcla de jergas –mayormente francesas–. No puedo entender por qué creen que esos libros esotéricos y académicos pueden llegar a tener una acción política directa. En la mayoría de los casos, sólo le hablan a una pequeña comunidad académica. La teoría queer promete un mundo utópico donde las identidades son tan numerosas como las estrellas del cielo. Algo que me gusta, pero, ¿cómo sería en la práctica? En Italia, por ejemplo, se necesita una identidad gay fuerte, no débil, por razones políticas. Los roles de los géneros y las identidades sexuales no son ideologías abstractas que pueden cambiarse por una simple teoría, sino que atraviesan nuestra sociedad, nuestra psicología. Llevará generaciones cambiarla.
¿El cuerpo gay está en un proceso de mutación permanente? Es verdad que los cuerpos “anormales” cambian más rápido, simplemente porque el cuerpo normativo pretende no ser un cuerpo. El hombre heterosexual no es un cuerpo, tiene un cuerpo. Mientras que los homosexuales son pensados para ser sus cuerpos. Esto es un estigma, una imposición, pero deviene una oportunidad. En general, creo que el cambio más grande en las sociedades occidentales viene luego de la Segunda Guerra Mundial, cuando los vestidos ya no identifican más a una clase social determinada sino un tipo de edad.
Usted señala que la estética camp es el principal aporte de la cultura homosexual a la estética moderna. ¿Cuáles serían las obras más representativas? No estoy tan seguro que el camp sea la contribución más grande de la cultura gay a la estética contemporánea, pero sí que seguramente es la más famosa, por lo menos desde que Susan Sontag en 1964 escribió Notas sobre camp . La sensiblidad camp se originó en un contexto donde los hombres hablaban desde el closet, era como una suerte de código. Hoy creo que esa sensibilidad se ha vuelto absolutamente mainstream . Esa codificación doble como principio: cada obra tiene dos formas de ser interpretada, la fácil, y la irónica. Un ejemplo serían Los Simpson . Pero también lo podemos ver en los filmes de John Waters o los videoclips de Lady Gaga. El melodrama también es una parte importante de la estética camp , las películas de Douglas Sirk, Rainer Werner Fassbinder, Todd Haines o Pedro Almodovar.
En los últimos años la filosofía italiana se ha centrado en la categoría de biopolítica de Michel Foucault. ¿Se siente cercano a las ideas de Giorgio Agamben, Roberto Esposito o Toni Negri? Soy un lector apasionado de los trabajos de Agamben y de Virno, de quien me gusta particularmente Gramática de la multitud . Allí reflexiona sobre cómo la multitud se convierte en “gente”. Creo que el pensamiento italiano está particularmente interesado en la biopolítica desde que la Iglesia, que tiene mucha presencia en la política, ha coptado el cuerpo individual como su bastión.
¿Pueden pensarse identidades sexuales como la bisexual, el transgénero o hasta la pansexualidad como parte de la tradición homosexual, o no? Algunas categorías, como la bisexualidad, pertenecen a la misma tradición. El principal problema es que tenemos que reconstruir la categoría de homosexualidad en sus diferentes acepciones. En el mundo pre-moderno se pensaba en términos de actos, no de identidades sexuales, o simplemente de amor. Es evidente que no hay una clara diferencia entre homosexualidad y bisexualidad. El transgénero está también presente en la historia, quizá no tanto en Occidente como en Oriente. Creo que hay algo muy masculino en esta necesidad de hacer que tu identidad sea fuerte y segura. Eso no está tan presente en las mujeres, personalmente conozco mujeres heterosexuales que se han enamorado de otras mujeres en diferentes períodos de sus vidas, sin preocuparse demasiado acerca de su orientación sexual: simplemente se enamoran. La razón de esta diferencia de actitud subyace en la construcción de lo propiamente masculino.
*Advertencia Circoanalítica: la última pregunta del periodista Filósofo Lounge vale recordar (Luis Diego Fernandez) y lo mismo la respuesta, están sobrecargadas de prejuicios, falacias y homonormatividad galopante.
*Interrogante Circoanalítico paráfrasis mediante:
Es verdad que los cuerpos “anormales” cambian más rápido, simplemente porque el cuerpo normativo pretende no ser un cuerpo. Lx persona intersex no es un cuerpo, tiene un cuerpo. Mientras que la persona cisexual (agiornadxs con la corrección política queer y posfeminista) son pensados para ser sus cuerpos. Esto es un estigma, una imposición, una violencia, pero ¿deviene una oportunidad?.
Comentarios
Publicar un comentario